GRAMSCI

0

Pengertian Hegemoni

Istilah hegemoni berasal dari bahasa Yunani kuno yaitu ‘eugemonia’. Sebagaimana yang dikemukakan encylclopedia Britanica dalam prakteknya di Yunani, diterapkan untuk menunjukkan dominasi posisi yang diklaim oleh negara-negara kota (polism atau citystates) secaara individual misalnya yang dilakukan opleh negara Athena dan Sparta terhadap negara-negara lain yang sejajar (Hendarto, 1993:73).

Jika dikaitkan pada masa kini, pengertian hegemoni menunjukkan sebuah kepemimpinan dari suatu negara tertentu yang bukan hanya sebuah negara kota terhadap negara-negara lain yang berhubungan secara longgar maupun secara ketat terintegrasi dalam negara “pemimpin”. Dalam politik internasional dapat dilihat ketika adanya perang pengaruh pada perang dingin antara Amerika Serikat dengan Uni Sovyet yang biasanya disebut sebagai perang untuk menjadi kekuatan hegemonik dunia.[1] Adapun teori hegemoni yang dicetuskan Gramsci adalah:

Sebuah pandangan hidup dan cara berpikir yang dominan, yang di dalamnya sebuah konsep tentang kenyataan disebarluaskan dalam masyarakat baik secara institusional maupun perorangan; (ideologi) mendiktekan seluruh cita rasa, kebiasaan moral, prinsip-prinsip religius dan politik, serta seluruh hubungan-hubungan sosial, khususnya dalam makna intelektual dan moral.”[2]

Berdasarkan pemikiran Gramsci tersebut dapat dijelaskan bahwa hegemoni merupakan suatu kekuasaan atau dominasi atas nilai-nilai kehidupan, norma, maupun kebudayaan sekelompok masyarakat yang akhirnya berubah menjadi doktrin terhadap kelompok masyarakat lainnya dimana kelompok yang didominasi tersebut secara sadar mengikutinya. Kelompok yang didominasi oleh kelompok lain (penguasa) tidak merasa ditindas dan merasa itu sebagai hal yang seharusnya terjadi.[3]

Dengan demikian mekanisme penguasaan masyarakat dominan dapat dijelaskan sebagai berikut:Kelas dominan melakukan penguasaan kepada kelas bawah menggunakan ideologi. Masyarakat kelas dominan merekayasa kesadaran masyarakat kelas bawah sehingga tanpa disadari, mereka rela dan mendukung kekuasaan kelas dominan.


Refleksi

Berdasarkan pemikiran Gramsci tersebut dapat dijelaskan bahwa hegemoni merupakan suatu kekuasaan atau dominasi atas nilai-nilai kehidupan, norma, maupun kebudayaan sekelompok masyarakat yang akhirnya berubah menjadi doktrin terhadap kelompok masyarakat lainnya dimana kelompok yang didominasi tersebut secara sadar mengikutinya. Kelompok yang didominasi oleh kelompok lain (penguasa) tidak merasa ditindas dan merasa itu sebagai hal yang seharusnya terjadi. jika direfleksikan ke dalam kehidupan sosial-politik di Indonesia saat ini, maka saya mencoba mengambil contoh adanya ‘pasar modern ‘ yang marak saat ini dan menyebar hampir keseluruh wilayah di Indonesia. Pasar modern ini contohnya ada berbagai macam, diantaranya yang saya tahu adalah mini market (Alfamart,Indomaret, dsb) lalu adanya Mall yang dekat dengan rumah saya yaitu Metropolitan Mall, Giant, Bekasi Cyber Park, Bekasi Square, dsb. Serta makin maraknya bisnis waralaba yang ada dan datang dari Barat seperti KFC, McDonald, CFC, A&W, dsb.

Dari ketiga contoh tersebut dapat dikategorikan ke dalam bentuk hegemoni yang dilakukan oleh klas-klas borjuis menurut Gramsci dan penikmatnya termasuk klas proletarian. Dalam tulisan ini saya akan lebih memfokuskan pada refleksi tentang hegemoni dalam bentuk mall. Karena menurut saya mall adalah salah satu bentuk hegemoni berlapiskan budaya. Jika kita perhatikan, kini semakin maraknya pembangunan mall-mall di tanah air baik di ibu kota maupun di daerah. Dengan hadirnya mall di hampir setiap daerah, ternyata menimbulkan dampak yang cukup berarti. Melalui mall banyak hal yang dapat terjadi, lifestyle kita dipengaruhi. Mulai dari fashion, makanan, dsb. seolah-olah mall adalah sesuatu yang mempunyai legitimasi untuk membuat parameter seperti apakah seharusnya lifestyle  masyarakat saat ini. Mall lah yang dapat menjustifikasi mana yang modern dan mana yang norak. Disitulah, terjadi hegemoni budaya yang dikemas dalam pola lifestyle yang berpola pada kebudayaan tertentu.

Dan disini negara pun ikut menjadi pelaku dari tindakan ‘hegemoni’. Peran negara sebagai pemegang kekuasaan tertinggi maka negara punya andil besar telah memberikan ijin bagi para pengusaha mall untuk mendirikan usahanya dan mengalahkan pasar tradisional. Maka dapat disimpulkan bahwa hegemoni yang dilakukan oleh mall mempunyai dampak yang signifikan dalam masyarakat Indonesia masa kini.


Mengapa Gramsci Penting dalam Studi HI?

Sejak Robert Cox menulis buku Power, Production, and World Orders (1977), perspektif Gramscian mulai diperkenalkan dalam studi Hubungan Internasional. Perspektif ini seperti menjadi ‘undangan untuk angkat kaki dari tatanan dunia yang berlaku saat ini dan mempertanyakan apa jadinya tatanan itu’ (Cox, 1981 via Sugiono, 1999: 17). Karya Cox meramaikan perdebatan dalam studi Hubungan Internasional (HI) yang kala itu masih didominasi oleh pendekatan realisme, yang menerima begitu saja konsep ‘kepentingan nasional,’ ‘negara sebagai aktor tunggal,’ dan sejenisnya, dalam Hubungan Internasional.

Walaupun Gramsci tidak menulis spesifik dalam tema Hubungan Internasional, teori Gramsci tentang Hegemoni menjadi satu batu loncatan untuk memahami bagaimana sebuah kekuatan dunia dikonsolidasikan. Inilah yang menjadi concern utama dari Muhadi Sugiono, ketika mendiskusikan analisis Gramsci secara teoretik. Teori Gramsci berada di bawah satu tema tunggal ‘hegemoni’ (h. 19). Gramsci mendefinisikan ‘hegemoni’ sebagai ‘kepemimpinan moral dan intelektual secara konsensual’ yang mengimplikasikan adanya kepatuhan secara sadar atas kekuasaan seseorang (h. 31). Dalam perspektif ini, kekuasaan dibangun bukan melalui koersi, kekerasan, dan paksaan, melainkan melalui konsensus atau kontrol (h. 35).

Bagaimana hegemoni tersebut diciptakan? Proses penciptaan hegemoni memerlukan apa yang disebut sebagai ‘blok historis,’ atau ‘hubungan resiprokal antara wilayah aktivitas etik, politik, maupun ideologis dengan wilayah ekonomi.’ Blok historis adalah aliansi dari berbagai kekuatan sosial yang disatukan secara politis dalam satu perangkat ide-ide hegemonik’ (h. 42). Hegemoni itu sendiri diciptakan melalui praktek penundukkan dan persetujuan. Sementara menundukkan dan memenangkan persetujuan kelompok lain, sebuah kelompok harus mampu menciptakan ‘blok historis’ guna memperjuangkan ide-idenya menjadi sebuah pandangan dunia yang universal.

Oleh sebab itu, ‘ide’ memainkan peran penting (h. 39). Agar sebuah kelompok bisa menundukkan dan memenangkan persetujuan dari kelompok lain, maka ia mesti melakukan ‘importasi’ ide. Karenanya, bagi Gramsci, sebuah ide hanya akan menemukan momentum transformatifnya jika ia menjadi ideologi. Menurut Gramsci, sebuah ide tidak lahir secara spontan, ia pasti ‘memiliki pusat informasi, iradiasi, persebaran, persuasi… yang mengembangkan dan menghadirkan keduanya dalam realitas politik mutakhir’ (h. 40). Artinya, untuk menciptakan dan memproduksi hegemoni, sebuah kelompok membutuhkan ideologi dimana ideologi tersebut mesti memiliki basis material, didorong oleh seorang ‘intelektual,’ dan kemudian menjadi pandangan universal. Hanya dengan kondisi itulah maka penundukkan dan persetujuan menjadi mungkin dilakukan.

Konsekuensi logisnya, untuk menciptakan hegemoni diperlukan seorang ‘intelektual organik’ yang mampu menggerakkan blok historis dengan ide-idenya. Menurut Gramsci, setiap orang adalah intelektual, tetapi tidak semua orang memiliki fungsi intelektual (di masyarakat). Setiap kekuatan sosial yang hegemonik, ditopang oleh intelektual yang memproduksi pengetahuan dan memberi legitimasi pada tatanan yang dibangun oleh kekuatan sosial tersebut (h. 44). Peran sentral intelektual inilah yang kemudian membawa kekuatan tersebut menjadi kekuatan yang hegemonik.

Namun, tentu saja, pada dasarnya, ada kekuatan-kekuatan lain yang saling berkontestasi dan berupaya untuk menjadi hegemon. Oleh sebab itulah, Gramsci melihat bahwa status hegemonik sebuah kekuatan sosial akan sangat ditentukan oleh kemampuannya memenangkan ‘perang posisi,’ yaitu ‘proses transformasi kultural yang menghancurkan posisi hegemonik tertentu’(h. 46). Untuk menghancurkan hegemoni, maka perlu diciptakan kondisi-kondisi yang memungkinkan krisis hegemonik itu terjadi sehingga membuka jalan bagi adanya perubahan sosial.

Pendekatan Gramscian sebagaimana dianalisis oleh Sugiono (dan juga, dalam beberapa hal, Cox) sangat menekankan aspek suprastruktur (ide) dibanding produksi. Hal ini terlihat jelas pada kerangka berpikir Sugiono yang melihat Gramsci ‘melampaui pandangan determinisme ekonomi Marx’ (h. 13). Akan tetapi, pandangan ini bukannya tanpa sanggahan. Lorenzo Fusaro, misalnya, melihat bahwa Gramsci, secara fundamental, justru mengambil kerangka berpikir yang sangat Marxian – dalam arti sejarah ia pandang sebagai sesuatu yang ‘objektif’ dan ‘independen dari hubungan sosial manusia’ karena ia memiliki pijakan pada relasi produksi yang dilakukan oleh manusia (Fusaro, 2011).

Dalam analisis Fusaro, hegemoni pada dasarnya harus dilihat dalam kerangka hubungan produksi yang material, bukan sekadar transformasi ide-ide. Bahwa ide-ide, dalam analisis Gramscian, adalah penting, tetapi ia bersifat instrumental. Hal ini sebetulnya diakui sendiri oleh Cox dalam karyanya yang terbaru, The Political Economy of Plural World (2004), bahwa realitas manusia dilahirkan mula-mula dari produksi, walaupun ia sendiri malu-malu untuk mengakui bahwa argumennya berasal dari Marx (Cox, 2004: 31. cf. p. 27). Femia (2008) cukup tepat ketika mengritik pandangan Cox dan perspektif serupa yang ‘terpengaruh’ oleh pandangan post-Marxisme yang memiliki problem dalam melihat sisi objektif dari pemikiran Gramsci. Hal ini bisa berakibat pada ‘reduksi’ pandangan Gramsci menjadi anti-saintifik dan membuat kita gagal menjadikan Gramsci sebagai pisau analisis yang memadai dan objektif untuk mengiris tabir yang meliputi realitas sosial, wa bil khusus realitas kapitalisme global kontemporer.

Dengan demikian, untuk memahami Gramsci, dan lebih jauh, menjadikan Gramsci sebagai ‘pisau’ untuk mengupas perkembangan kapitalisme global kontemporer, kita tidak cukup melihat hanya pada kerangka gagasan/ideologi, tetapi juga fondasi apa yang memungkinkan gagasan itu terbentuk. Pada titik inilah kita meletakkan konsep ‘hegemoni’. Ada ungkapan menarik dari Gramsci, bahwa ‘a class is dominant in two ways, that is, it is “leading” and “dominant”…. one should not count solely on the power and material force which such a position gives in order to exercise political leadership or hegemony’ (Gramsci, 1929: 41 via Fusaro, 2011). Ungkapan ini memberikan clue untuk memahami ‘hegemoni’ dalam cara yang berbeda – bukan tujuan; melainkan strategi untuk mengokohkan kekuasaan.

‘Hegemoni’ perlu dipahami sebagai cara/strategi untuk melegitimasi kekuasaan material (power and material force) yang sudah dibangun. Sehingga, bukan hanya gagasan yang menentukan, tetapi basis material apa yang menyebabkan gagasan tersebut bisa bertahan. Dalam perspektif ini, kita dapat melihat bahwa hegemoni adalah cara peneguhan kekuasaan setelah menguasai basis produksi. Maka, ‘intelektual organik’ bisa kita pahami sebagai ‘intelektual yang merepresentasikan kelompok sosial tertentu dalam relasi produksi yang ada di masyarakat, dan membawa gagasan-gagasan untuk membuat tatanan yang ia bentuk bisa bertahan secara hegemonik. Keberadaan intelektual bersifat instrumental terhadap relasi produksi yang ada.

Referensi

Nezar Patria, Antonio Gramsci Negara & Hegemoni, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar. 1999)

Artikel “Hegemoni budaya”,  Jumat, 11 September 2009, dalam situshttp://irapurwitasari.blog.mercubuana.ac.id/author/hegemoni-buda


[1] Nezar Patria, Antonio Gramsci Negara & Hegemoni, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar. 1999) hal. 116

[2] http://valasiseng.blogspot.com/2009/10/teori-hegemoni-gramsci.html

 

Iklan

Horkheimer – KRITIK TERHADAP SOSIALISME

0

Jokitations

Progress (93-94)

Hal 93, baris ke-2 : There will be wars as long as the world exist, there is no such thing as progress”. This belief must also be maintained among the masses”

Hal 93, baris ke-9 : Progress can only be measured by how close we come to the realization of some particular and relatively accidental value. To look at history from such a point of view would mean to turn something relative into an absolute. To hypostatize something subjective in short to carry narrowness and onesidedness into science.

Hal 93, baris ke-10 dari bawah : For those in control to maintain that progress is being made under their rule has been a lie and even their litterateurs are dissociating themselves from that claim. It is ovivious that they would really prefer to abandon the concept to preserce their rule. For like other bourgeois illusions such as freedom and equality, it no longer functions as an ideological defense but as a criticism of existing conditions, as the encouragement to change them and that is the result of the dialectics of history.

Paragraf pertama hal-19 : that social progress need not necessarily occur is true, that it cannot take place is a crude lie, that it would be onesided to judge the history of mankind by its ability to offer its members a tolerable level of existence is just philosophical chatter.

Kalimat terakhir hal-94 : so the exploitation and the misery of the masses is for them isery as such, and history revolves around the improvement of their lot. But history does not have to go along unless it is compelled to.


The idealism of the Revolutionary : 94-95

Di tengah passage (baris ke 7 dari atas) hal 94 : Of course, materialist theory can offer no logical proof that life should be surrendered, it inculcates (menanamkan) heroism neither with the bible nor the cane (stick), IT DOES NOT replace solidarity or the insight into the necessity of revolution by a “practical philosophy” or a reasoned argument in favor of sacrifice.

It offers no logical reasons for “higher” values, but it certaintly advances none against someone’s risking his life to help implement the “lower” ones that is a materially bearable existence for all.  

“Idealism” begins at precisely the point where such conduct is not satisfied with a natural explanation for itself but looks to the crutch of “objective” values “absolute” duties and other idealistic reassurance and “sanctification” i.e where the restructuring of society is made dependent on metaphysics rahter than on human beings.


Change of Thought (34-35)

Paragraf kedua hal 35 : But that exposes them to the same sort of danger as their observation that what the real world is all about is material things. When it is emphasized that there are needs and qualities other than hunger and power, they point to sober reality where everything turns on the satisfcation of the most primitive needs.

In so doing, they tend to transform the bitterness in that comment into an apology. Under such circumstances, the assertion that in today’s reality the ideal merely serves as ideological camouflage for a bad materialistic practice easily turns into the realism of certain journalist and reporters “don’t bother us with culture, we know that that’s a hoax”. They are perfectly at home with and reconciled to that state of affairs.

Skepsis and Morality (35-37)

Hal – 35 (kalimat terkahir) : If a bridge spanning an abyss had been constructed to principles deriving from data no more precise than those that lead us to expect the advent of socialism, people using it would court exreme danger.

Hal – 36 (baris ke 4) : But approval and tolerance stop the moment we amplify the brige image and say that taking the risk of crossing that brigde might determine wheter the overwhelmingly larger measure of injustice, the withering of human capacities, the lies, the senseless degradation, in short the unnecesssary material and spiritual suffering or not.

One has to fight for socialism in other words, the hedged approbation of marxist theory it is respectful intergration in the history of philosophy is something bourgeoisie likes to see.

To say that socialism does not “follow” from marxist theory even though socialism is desirable and to add nothing further is to scientifically and morally justify capitalism, it is an expression of social skepticism.

Jika logos terkurung pada logos, tidak berbasiskan material, non pratically, kata hanya bicara pada kata wajar kalau philosophy dibilang non applied science/ impracticable.

Paragraf ke-2 (hal 36) : Marx unveiled the law of the dominant inhuman order and pointed to the lvers that must be used to create a more human one.

Paragraf ke-3 (hal 36) : The resolution of the question whether calss society continues or is successfully replaced by socialism is something that will decide if mankind progresses or perishes in barbarism. The position a person takes here not only determines the relationship of his life to that of mankind but also the degree of his morality.

A philosophical system, an ethic, a moral teaching which merely treats our outdated, progress-inhibiting property relations. The existence of a class society and the need to transcend it as “part of a larger picture” rather than identifying itself with that need is the opposite of morality, for the form morality has taken in our time is the implementation of socialism.

Those professors and literati (penulis) who find encouragement, recognition and honors in the world as it is certainly would concur in the “moral” condemnation of robbery. But calmly look on the legal rape of countless children, women and men in capitalist societies and even more in their colonies and ingest (take) their share of the loot (rampasan).

They support the system in their civilized books and journals where they use “scientifc” language to discuss al sorts of problems-the teachings concerning a socialist society among others-and then pass on with a skeptical comment to the business at hand.

(Paragraf terkahir Hal 37) : The socialist order of society (tatanan masyarakat sosialis) is not prevented by world history. It is historically possible, but it will not be realized by a logic that is immanent in history but by men trained in theory and determined to make things better. Otherwise it will not be realized at all.

POPULISME

0

Dalam tradisi ilmu politik mainstream penilaian negatif terhadap fenomena politik populisme tersebut dapat dimaklumi, karena korpus tradisi politik liberal kerapkali menempatkan artikulasi politik populisme sebagai sebuah artikulasi politik massa terbelakang, anti-kemajuan dan cenderung menolak elite politik dan institusi politik demokratis. Populisme seperti ini dikemukakan sejak lama oleh Isaiah Berlin dkk (1968; 173-178) bahwa terdapat enam karakter yang merangkum seluruh varian dari populisme yaitu:
  1. Pertama, populisme memiliki komitmen untuk membangun komunitas yang terintegrasi dan masyarakat yang solid dan koheren.
  2. Kedua, populisme memiliki karakter apolitis dalam pengertian tidak tertarik dan cenderung membenci institusi politik karena kaum populis cenderung mempercayai masyarakat terlebih dahulu sebelum institusi negara.
  3. Ketiga, tendensi populisme yang cenderung ingin mengembalikan masyarakat pada kondisi alamiah dan spiritual sebelum masyarakat terdistorsi oleh efek kemodernan.
  4. Keempat, kecenderungan populisme yang ingin kembali pada masa lalu yang adiluhung.
  5. Kelima, kaum populis selalu memposisikan diri sebagai kelompok mayoritas dan
  6. Keenam, populisme seringkali muncul dalam masyarakat yang tengah menghadapi transisi menuju era modernisasi.

Literatur klasik yang berpijak pada Isaiah Berlin dkk (1968) dan Peter Wiles inilah yang menjadi sumber dari akademisi kontemporer yang dikutip oleh Burhanuddin Muhtadi seperti Meny dan Surel (2002) yang secara sinis menyebut populisme sebagai patologi atau korupsi demokrasi karena kaum populis cenderung memanfaatkan demi kepentingan politik elektoral, propaganda dan kharisma personal untuk menarik konstituen ketimbang tampil sebagai edukator.

Dalam analisis politik kontemporer pembacaan-pembacaan sinis atas politik  populisme ini selain dikemukakan untuk membaca artikulasi politik gerakan fasis di Eropa juga kerapkali digunakan untuk mengkritik artikulasi politik dari tampilnya kekuatan-kekuatan neo-sosialisme yang tengah mekar berkembang di Negara-negara Amerika Latin, Salah satunya tampak dari pembacaan sinis atas politik populisme Chavez oleh Michael Caughan (2004; 158, 160).

Menurut Caughan bahwa karakter populisme Chavez dibangun melalui eksploitasi terhadap harapan mesianistik masyarakat kelas bawah, dan ia memenangkan pertarungan politik elektoral melalui janji-janji magis untuk mengentaskan kemiskinan dikalangan masyarakat miskin Venezuela.

Chavez menempatkan dirinya sebagai figur mesianistik dengan orasi-orasi demagogis dan tradisi popular akar rumput yang membius kesadaran rakyat Venezuela.


Membaca Populisme secara Induktif

Kelemahan dari pembacaan sinis atas populisme yang berpijak pada literature-literatur klasik terhadap fenomena politik populisme adalah, perspektif seperti ini melupakan kontekstualitas struktur social dan ekonomi-politik serta historisitas dan pluralitas dari artikulasi politik populisme, terutama dalam era yang lebih kontemporer.

Dalam konteks mencari pemahaman baru atas politik populisme, maka perumusan teoritik atas fenomena ini tidak dapat hanya berpijak pada pembacaan secara deduktif berdasarkan atas teks-teks untuk memberikan penilaian atas artikulasi politik populisme, namun pemahaman akan fenomena populisme di era kontemporer semestinya berpijak pada pandangan induktif dengan melihat realitas dan kontekstualitas dari artikulasi politik populisme untuk mendapatkan pemahaman yang lebih jernih akan fenomena politik tersebut.

Pertama, beberapa artikulasi politik populisme Amerika Latin kontemporer memang berangkat dari pembelahan politik radikal antara elite dan massa, serta kritik terhadap proses politik demokrasi elektoral yang tengah berlangsung.

Kedua, pemahaman politik populisme secara homogen sebagai sebuah artikulasi politik yang menentang institusi demokrasi hanya karena artikulasi politik populis menentang praktik-praktik politik demokrasi juga problematis, mengingat bahwa korpus teoritik tradisi demokrasi memberikan ruang bagi urgensitas pendalaman dan perluasan demokrasi melampaui model demokrasi representative terbatas.

Seperti diutarakan oleh Barry Cannon (2009; 2-3) bahwa David Held (2006) dalam Models of Democracy bahwa agar demokrasi dapat berkembang dan mendapatkan legitimasinya dihadapan rakyat, maka proses demokrasi harus diperluas dalam dua wilayah yang saling bergantung satu sama lain yaitu proses reformasi di level negara dan restrukturisasi diwilayah civil society.

Cannon kemudian menguraikan bahwa apa yang tengah berlangsung di Amerika Latin seperti yang ditampilkan oleh gerakan populisme Chavismo di Venezuela melayani kebutuhan akan reformasi Negara dan restrukturisasi masyarakat sipil melalui perlawanan dengan pakta oligarkhi tradisional yang disebut sebagai punto fujismo baik melalui perubahan konstitusi menjadi lebih demokratik, penyediaan fasilitas public, perluasan akses pendidikan dan demokratisasi diwilayah ekonomi maupun politik.

Ketiga, klaim bahwa politik populisme adalah politik yang mundur kebelakang dan menolak kemajuan dan modernitas tidak dapat menjangkau secara utuh segenap artikulasi politik populisme.

Adalah benar bahwa artikulasi politik populis seperti di Amerika Latin berangkat dari tradisi-tradisi kultural masyarakat seperti Chavez yang sering mengidentifikasi dirinya dengan visi transformatif pembebasan dari ajaran Yesus Kristus dan menarik inspirasi politiknya dari figur pemersatu Amerika Latin abd ke-19 Simon Bolivar dan pejuang sosialis Ernesto ‘Che’ Guevara yang telah menjadi legenda kolektif rakyat miskin di wilayah Amerika Latin.

Namun demikian identifikasi diri terhadap tradisi-tradisi populi (rakyat) itu tidak serta merta menjadikan artikulasi politik populisme mencerminkan pembelaan terhadap keterbelakangan melawan modernitas, artikulasi gerakan lain seperti wacana politik kaum liberal Muslim Indonesia berbasis kaum Nahdliyin pun juga berbasis tradisi untuk mengartikulasikan pandangannya tentang makna kemajuan.

Demikian pula kaum populis di Amerika Latin mengidentifikasi dengan tradisi-tradisi kerakyatan untuk mengkonsolidasikan gagasan-gagasan kemajuan yang merkea yakini maupun transformasi structural politik demokrasi dan tatanan ekonomi yang mereka perjuangkan (Edgardo Lander 2008; 76-77; DL Raby 2006; 236).

Keempat, salah satu klaim yang kerapkali digunakan untuk menghakimi secara sinis politik populisme adalah ketergantungan massa pengikut terhadap kharisma maupun arahan dari tokoh pemimpin.  Gerakan populisme (khususnya di Amerika Latin) bukan hanya tentang arah kepemimpinan dari pemimpin, namun juga dukungan rakyat dan gerakan akar rumput progresif dari buruh, petani, lingkungan dan perempuan yang menopangnya. (DL Raby 2006; 227-256).


Teori Politik Populisme

Berangkat dari realitas-realitas social konkret yang berbeda dengan penggambaran literature mainstream politik seperti diatas, maka secara teoritik politik populisme harus dirumuskan keluar dari penggambaran-penggambaran miring tentang politik populisme tanpa harus mengabaikan ada pula politik populisme yang bertendensi fasistik seperti diartikulasikan mulai dari Hitler sampai artikulasi politik kanan di Prancis yang dipimpin oleh Jean Marie Le Pen. 

Salah satu pandangan  teoritik tentang populisme yang berbeda dengan perspektif-perspektif konotatif terkait istilah ini yang digunakan dalam tulisan ini adalah pandangan dikemukakan oleh teoritisi asal Argentina yaitu Ernesto Laclau (1977; 143-198). 

Laclau memahami populisme sebagai gerakan politik multi-kelas dan supra-kelas yang hadir dalam momen politik rapuhnya hegemonik kekuatan politik dominan yang memberi munculnya struktur kesempatan politik baru bagi tampilnya gerakan politik akar rumput yang dipimpin oleh pemimpin kharismatik untuk mengartikulasikan wacana radikal anti-kemapanan.

Menurut Laclau populisme sendiri pada dasarnya harus difahami dalam dua konteks yaitu secara structural terkait dengan kondisi momen-momen krisis structural ekonomi dan krisis institusi politik yang mendorong tampilnya politik Populisme dan populisme sebagai sebuah diskursus yang menghubungkan setiap elemen-elemen dari gerakan social dan politik yang terlibat didalamnya.

Sebagai sebuah diskursus terbuka,  ekspresi gerakan politik populisme bisa terartikulasikan dalam ekspresi politik kanan, tengah maupun kiri tergantung pada perimbangan formasi kekuatan sosial dalam arena politik disuatu negara dalam kondisi spesifik yang memunculkannya.

Populisme sendiri bukanlah sebuah ideologi politik yang bisa didefinisikan secara monolitik, namun sebuah teknik politik yang dapat muncul dalam berbagai fenomena politik yang berbeda.

Populisme dapat termanifes dalam bentuk artikulasi fasisme Mussolini di Italia, Nazi di Jerman, dan saat ini oleh kekuatan politik Fascis Jean Marie Le Pen di Prancis maupun gerakan politik populisme progresif di Amerika Latin kontemporer. Yang mempersatukan populisme dalam segenap ragam ekspresi dan ideologi politiknya sebagai sebuah teknik politik adalah mereka semua menggunakan model mobilisasi politik yang massif, menggunakan tradisi populis yang tertanam di akar rumput dan digerakkan oleh kepemimpinan figur kharismatik yang memiliki kemampuan komunikasi politik yang handal, dan gerakan tersebut seringkali hadir ketika kekuatan hegemonik kelas dominan sedang runtuh (Ernesto Laclau 1977, 147-148). 

Yang membedakan karakter ideologis dari proyek politik populisme adalah inkorporasi gugatan popular-demokratik (ekspresi politik demokratik akar rumput) dalam keseluruhan bangunan politik ideologis yang dikontrol oleh gerakan massa yang dipimpin oleh kekuatan borjuasi diluar formasi dominan oligarkhis dalam rezime politik yang tengah dilawan. Sebuah gerakan politik populis menjadi gerakan yang berkarakter reaktif dan bertendensi fascistik saat proses inkorporasi tuntutan-tuntutan popular-demokratik dari bawah dibelokkan dan berpisah dari artikulasi kepentingan rakyat yang tersisihkan maupun agenda-aganda xenophobic dan rasis sehingga dikunci potensinya sebagai sebuah gerakan perlawanan liberatif-demokratik (Ernesto Laclau 1977; 174).


 

LUMPEN PROLETARIAT : DARI SAJAK HINGGA CERPEN

0

Secara bahasa, lumpen proletariat dapat diartikan sebagai ‘orang yang berpakaian rombeng, orang jelata dan bawahan’[1].

Sementara itu, Karl Marx menajamkan pengertian lumpenproletariat sebagai “the dangerous class, the social scum that passively rotting mass thrown off by the lowest layers of the old society”,[2]

yakni suatu kelas yang berbahaya, sampah masyarakat, yang tersingkirkan hingga ke lapisan masyarakat paling bawah. Lumpen sendiri berasal dari bahasa Jerman yang artinya ‘kain atau pakaian yang sudah menjadi lusuh’.  atau. Dapat juga secara kasar diartikan sebagai orang miskin (di kota maupun desa), gerombolan perusuh dan orang-orang buangan masyarakat industri. Mereka adalah kaum yang tidak masuk kategori proletar dan borjuis.

Keberadaannya dapat digunakan oleh politisi reaksioner maupun gerakan revolusioner, oleh karena itu posisinya dalam masyarakat tidak kuat. Mereka tidak mempunyai pekerjaan yang jelas, keinginan untuk memperoleh pekerjaan dan hidup sebagai parasit sosial. Termasuk di dalamnya pencuri, pelacur, bandit, penjahat, penipu, gelandangan, pengangguran (dan calon pengangguran), orang yang dibuang dari industri, dan semua yang tidak masuk klas (declassed or non-class) dan taraf manapun. Kaum ini dipandang sebagai cadangan industri oleh para kapitalis. Setiap saat mereka bisa difungsikan untuk menurunkan posisi tawar buruh terhadap majikannya.

Dalam A Critique of The German Ideology, Marx menyebutkan bahwa lumpenproletariat tidak memiliki kekuasaan dan tidak terorganisasi. Termasuk di antaranya gelandangan dan pengemis. Bahkan Marx menyebutkan kedua golongan ini secara jelas dalam beberapa tulisannya. Dari definisi yang diberikan pemerintah[3] pun kita tahu bahwa gelandangan tidak bekerja dan oleh karena itu dapat digolongkan ke dalam lumpenproletariat. Sementara pengemis dapat dimasukkan ke dalam lumpenproletariat karena mereka dianggap sebagai klas terbuang yang hanya menjadi golongan yang tersingkirkan.

Dari segi definisi dan sejarah, gelandangan sejak dahulu memiliki potensi revolusioner seperti yang diaplikasikan kaum Marxis[4].

Peneliti-peneliti masyarakat zaman tradisional mengatakan di zaman kerajaan Indonesia, rakyat memberikan dukungan mereka pada raja dengan kaki. Artinya kalau tidak senang dengan pemerintahan raja, maka salah satu cara oposisi yang paling mudah adalah dengan melarikan diri dari lingkungan kekuasaannya[5].

Pengemis pun memiliki potensi revolusioner pasif karena di dalam diri mereka terkandung kecemburuan sosial terhadap kaum berpunya. Jika kecemburuan ini menuju pada kesadaran klas, maka gelandangan dan pengemis membentuk kelompok sosial baru dan dengan begitu dapat menjadi basis persediaan massa untuk mewujudkan revolusi sosialis.

Meskipun begitu, lumpenproletariat dengan ketidakberdayaannya (powerlessnes) tetaplah menjadi modal politis/properti bagi kaum borjuis. Meskipun ada di antara mereka yang mengangkat pemimpin dari golongan mereka untuk menjadi penguasa klas tersebut. Namun, hal ini tidak lantas menafikan penggolongan gelandangan dan pengemis sebagai kaum lumpenproletariat. Posisi mereka sangat dilematis: di satu sisi menginginkan kesetaraan dan perubahan nasib, di sisi lain mereka tidak memiliki pekerjaan yang membuat posisi tawar mereka semakin tinggi. Gelandangan dan pengemis tetaplah lumpen yang tersisihkan dari sistem klas sosial yang dibuat Marx.


Di jalanan pisau adalah kawan
Dan aku tahu benar cara bertahan
Tak usah kau mencemooh melempar cacian
Bukan kau yang memberi aku makan
Aku lahir di tangan bidan
dan ditinggalkan di sudut jalanan
kala sinar matahari belum kelihatan
Tak sekalipun aku minta dilahirkan
Ibu bapak siapa aku tak tahu
Yang kukenal hanya kawan-kawan gelandangan
Ya, mereka yang tinggal di kolong jembatan itu kawanku
Mereka yang mengais-ngais tong sampah kalian
Yang selalu diusir seperti anjing dan dihalau seperti debu
Kepada kami, kalian selalu memicingkan mata seperti memandang kecoa
Dunia kami memang kotor benar dari kaca jendela mobil mewahmu
Tinggal bayar tukang pukul maka kami ‘bersih’ dari lingkungan kalian
Tinggal pasang papan “Pengemis, pemulung, dan gelandangan dilarang masuk!”
ditambah satpam dan anjing penjaga maka sucilah lingkungan perumahan kalian
Prasangka masyarakatmu selalu untuk kami seakan kejahatan memang sah milik kami
Disini kami ditolak, disana kami ditolak
Disini kami diusir, disana kami diusir
Lalu kami disuruh tinggal dimana?
Sementara kalian punya dunia ini sebagai surga
Maka kami harus menerimanya sebagai neraka?
Kami kenal betul kerasnya aspal jalanan
Kami biasa dipukuli dan ditendang sana-sini
Kami tak akan jatuh dan mati hanya karena ini
Mungkin justru kalian yang besok mati di pisau kami


Hidup menjadi semakin tak masuk akal. Sejak setiap inci langkah kaki adalah arah menuju kios-kios ritel pabrik, sejak setiap patriot industri mengendus hidupmu hingga ke meja makan, sejak televisi hanya berbicara tentang bagaimana hidup harus dijalani, sejak pemerintah berbicara tentang keadilan sosial dan kemakmuran nasional dalam bual bebal.

Setiap kali melangkah meninggalkan rumah, yang tersisa hanyalah kewajiban-kewajiban yang kian hari kehilangan maknanya. Semangatnya kabur bersama libido konsumsi yang meraksasa. Di setiap tikungan, minimarket-minimarket bersolek melebihi pelacur. Belum lagi, sehabis itu semua, tibalah ujung jalan bercerita mengenai supermarket yang payah berbenah diri agar tak terganjal lajunya. Hidup kini hanya tinggal menunggu seseorang datang membawakan label harga berupa chip yang siap dipasangkan pada tengkuk, setelah itu, tinggalah para korporat memilih mana yang akan dipergunakan.

Dan media hanya bisa batuk setiap saat. Berbohong mengenai anarki dan homogenitas. Televisi, sejak perkembangannya merupakan senjata terampuh bagi setiap penguasanya. Dengan dipegangnya industri ini, berarti hampir setengah dari hidup orang yang menyaksikannya menjadi dapat diatur. Ke kiri atau ke kanan. Produk melaju pada durasi yang menjijikkan dengan janji-janji absurd dan tipu yang manis untuk dikecap.

Sebetulnya, tak seorang pun yang tertarik dengan pembahasan tentang pemerintah. Tentang mereka yang mendandani dirinya secantik malaikat dan berperangai lucu seperti bayi. Para pemain akrobat ini berkubang pada dasar lumpur yang mereka sukai. Tak ada yang menyukai mereka selain golongan mereka sendiri. Dan tentara adalah anjing-anjing penjaga yang hanya mengerti satu isyarat. Angguk.

*

Aku kira kau tak akan berangkat, sebab tadi pagi kau memberitahu lewat telepon selulermu bahwa kau sakit. Tulang terasa nyeri akibat encok yang dihajar udara dingin malam tadi. Katamu, hingga tulang kakimu terasa linu. Entah dari mana kau mendapat kekuatan hingga akhirnya berangkat juga. Aku tahu itu dari kawanmu, Lastri.

Lastri bilang, juga melalui telepon seluler, bahwa dia mengkhawatirkan keadaanmu yang bermuka pucat dan tak enak dilihat jika berjalan. Gontai.

Aku cemburu.

Tapi mungkin dengan satu alasan itulah engkau pada akhirnya berangkat juga, padahal engkau mengiyakan ketika aku melarangmu untuk berangkat. Engkau takut. Apa yang kautakutkan? PHK!

Aku memang mengenalmu sebagai buruh pabrik dengan upah bulanan yang tak layak. Kerjamu berdiri lima jam, lalu kau boleh istirahat, makan di kantin pabrik yang makanannya tak menggugah selera. Tapi kau tetap harus makan di sana. Setelah satu jam yang membosankan bernama jam istirahat, kau melanjutkan kerjamu. Berdiri lagi di satu ruangan yang terang oleh lampu neon dengan cahaya yang tak wajar. Dua jam lagi baru kau bisa pulang. Kadang kau melakukannya dari pagi hingga sore hari, kadang siang hingga malam, kadang sedari malam dan kau baru akan pulang ketika para pedagang di pasar mulai menghitung laba-rugi serta datangnya jadwal tidur maling kelas teri.

Engkau sering mengeluh capek, tapi kau bertahan. Aku sering memintamu berhenti, dan sering kita usaikan pembahasan itu dengan bertengkar. Padahal kita hanya pacaran.

“Tulang pada linu semua, Mas. Semalam dingin sekali, encokku kambuh lagi. Mana demamku mulai meninggi. Panas rasanya tubuhku, Mas.” Aku baca lagi pesan pendek pada telepon selulerku. Darimu, kekasihku.

Aku melarangmu untuk pergi ke pabrik, engkau mengiyakan. Tapi Lastri mengirimiku pesan pendek. Katanya kau ada di pabrik. Ah, bandel kau.

Aku tanggalkan kembali seragam kerjaku. Rompi warna jeruk matang, tanda bahwa aku tukang jaga parkiran. Aku berangkat, menungguimu di gerbang pabrik, menontoni dinding-dinding pabrik yang dingin seperti memendam rahasia seribu abad. Diam, kaku dan tanpa kompromi.

Satu jam, dua jam, aku tak perduli. Aku akan menunggumu keluar dari gerbang pabrik bersama ratusan bahkan ribuan buruh pabrik lainnya. Mungkin hanya satu jam lagi, kau akan muncul dengan senyum manismu yang terkadang kecut dihantam panas dan debu. Tidak dari pabrik.

Pukul empat lewat sepuluh menit, gerbang pabrik terbuka lebar. Satu, dua, tiga, lima puluhan dan ratusan manusia dengan model dan warna baju yang sama keluar dari lubang senggama industri. Kau tak tampak.

Aku kirimi kau pesan pendek. Di mana?

Aku kirimi Lastri pesan pendek. Di mana?

Aku menemui wajahmu yang sepucat apa yang disampaikan Lastri, engkau ringkih dan seperti tak mampu lagi bekerja.

Tapi adikku perlu sekolah, katamu. Buat apa? kataku dalam hati.

Ibu perlu tambahan biaya biar bisa—paling tidak—makan dengan sedikit layak.

Engkau berjalan, seperti gontai mendekati aku dan motor bututku di seberang jalan. Di gerbang pabrik lain. Engkau tersenyum, dan aku menerjemahkannya dengan, “Mas, kita jalan-jalan dulu, yuk.” Dan aku akan tak setuju, sebab aku membawakanmu jaket, dan kita akan pergi ke klinik atau dokter atau hotel dengan bangsal-bangsal, lorong-lorong serta bau menyengat bahan kimia.

Engkau menyeberang, dan ketika hanya tinggal beberapa langkah engkau hanyut dalam pelukku … Brak!!! Engkau berantakan, terbang dan mendarat di hadapanku. Mobil berplat merah yang menabrakmu berlari sekuat tenaga dikejar beberapa motor karyawan pabrik. Temanmu. Aku termangu, engkau tak bergerak, tak bernafas, tak hidup.

Tak ada darah, yang hanya ada  sekrup, kabel, monitor, lampu … 

Daftar Pustaka

Gelandangan: Pandangan Ilmuwan Sosial. (1984). Jakarta: Penerbit LP3ES.

Marx, K. (1932). A Critique of The German Ideology. Progress Publishers.

Marx, K., & Engels, F. (1959). Manifesto of The Communist Party. Moskow: Balai Penerbitan Bahasa Asing.

Suparlan, D. P. (1984). Kemiskinan di Perkotaan. Jakarta: Penerbit Sinar Harapan dan Yayasan Obor Indonesia.

[1] Stirner dalam Lumpenproletariat, http://www.marxists.org/glossary/terms/l/u.htm

[2] Karl Marx dan Frederick Engels, Manifesto of the Communist Party, Moskow: Balai Penerbitan Bahasa Asing, 1959.

[3] Lihat PP nomor 31 tahun 1980. Elizabethan Poor Law tahun 1601 yang menjadi cikal bakal undang-undang kesejahteraan sosial pun tidak memberi ruang bagi kedua golongan ini.

[4] Seperti Mao Zedong yang memobilisir kaum petani dan gelandangan dalam revolusi di Cina. Marx sendiri tidak menyetujui turut sertanya kaum lumpenproletariat dalam revolusi.

[5] Onghokham dalam Gelandangan Sepanjang Zaman, Gelandangan: Pandangan Ilmuwan Sosial, Jakarta: Penerbit LP3ES, 1984. Pada zaman dahulu, definisi gelandangan masih netral, yakni diartikan sebagaimana pengembara/pengelana.

JENIS – JENIS ANARKISME

0

A.3 Apa saja macam anarkisme?

Kaum anarkis, meski memiliki beberapa pemikiran kunci yang sama, dapat dikelompokkan ke dalam kategori, tergantung pada tatanan ekonomi yang mereka anggap paling sesuai bagi kebebasan manusia. Namun demikian semua jenis anrkis memiliki sebuah pendekatan dasar. Menguti kata-kata Rudolf Rocker:

“Bersama dengan pendiri sosialisme, kaum anarkis menuntut menghapusan semua monopoli ekonomi serta kepemilikan bersama atas tanah dan semua sarana produksi lainnya, yang harus dimanfaatka oleh semua tanpa pembedaan; karena kebebasan sosial dan personal hanya dapat dipahami pada dasar keuntungan ekonomi yang setara bagi setiap orang. Dalam gerakan sosialis sendiri kaum anarkis menunjukkan susut pandang bahwa perang melawan kapitalisme harus bersamaan juga berperang melawan semua institusi kekuasaan politis, karena dalam sejarah, eksploitasi ekonomi selalu bekerja sama dengan penindasan sosial politik. Eksploitasi dan dominasi orang terhadap sesamanya tidak dapat dipisahkan, dan masing-masing saling mengkondisikan.” (Anarcho Syndicalism, hal 17-18)

Berikut ini merupakan konteks umum yang menjadi ketidaksepakatan kaum anarkis. Perbedaan utama berada di antara kaum anarkis “individualis” dan “sosial”, meskipun keinginan tatanan ekonomi masing-masing tidaklah eksklusif. Yang kedua, kaum anarkis sosial (anarkis komunis, sindikalis anarko, dan lain-lain) selalu menjadi mayoritas, dengan anarkisme individualis yang hanya terbatas di Amerika Serikat. Dalam bagian ini kami menunjukkan perbedaan di antara kedua aliran utama ini dalam gerakan anarkis.

Seperti yang telah dijelaskan, meski kaum anarkis sosial dan individualis sama-sama melawan negara dan kapitalisme, mereka tidak sepakat mengenai situasi masyarakat bebas (dan bagaimana untuk mencapainya). Singkatnya, kaum anarkis sosial, lebih menyukai solusi komunal terhadap masala sosial dan visi komunal bagi masyarakat yang baik (contohnya masyarakat yang memprotes dan mendorong kebebasan individu).

Kaum anarkis individualis, seperti namanya, lebih menyukai solusi individu dan memiliki visi yang lebih individualistis mengenai masyarakat yang baik. Namun, kita tidak boleh membiarkan perbedaan-perbedaan ini menutupi tujuan bersama oleh kedua aliran ini, yaitu keinginan untuk memaksimalkan kebebasan individu dan mengakhiri dominasi serta eksploitasi negara dan kapitalis.

Lagipula untuk ketidaksepakatan utama ini, kaum aanrkis juga tidak tidak sepakat dalam isu-isu seperti sindikalisme, pasifisme, “life-stylism”, hak binatang dan sekian banyak pemikiran lain, namun hal ini, meski penting, hanya merupakan aspek-aspek anarkisme yang berbeda. Di luar beberapa pemikiran kunci, gerakan kaum anarkis (seperti halnya hidup itu sendiri) berada dalam keadaan yang konstan dari perubahan, diskusi dan pemikiran–seperti yang diharapkan dalam sebuah gerakan yang menghargai kebebasan dengan begitu tinggi.

Terus terang, para penulis FAQ ini menempatkan dirinya dalam aliran “sosial” anarkisme. Bukan berarti kita mengabaikan banyak pemikiran penting yang berhubungan dengan anarkisme individualis, hanya kita berpikir bahwa anarkisme sosial lebih tepat bagi masyarakat modern, yang menciptakan dasar yang lebih kuat bagi kebebsaan individu, dan bahwa merefleksikan sedikit lebih dekat dengan masyarakat yang kita inginkan.


A.3.1 Apa perbedaan antara kaum anarkis sosial dan individualis?

Meski terdapat tendensi bagi individu di kedua kubu untuk mengklaim bahwa anjuran kelompok lain akan membawa penciptaan beberapa jenis negara, perbedaan antaar kaum anarkis individualis dan sosialis tidaklah terlalu besar. Kedua-duanya sama-sama anti negara, anti kekuasaan, dan anti kapitalis. Perbedaan besar mereka hanya dua.

Pertama mengenai sarana aksi sekarang dan saat ini (demikian juga tata cara di dalam anarki). Kaum individualis lebih menyukai pendidikan dan penciptaan institusi alternatif, seperti bank bersama, serikat, komune, dan lain-lain. Mereka biasanya mendukung pemogokan    dan betuk-bentuk protes sosial tanpa kekerasan lainnya (seperti mogok sewa, tidak membayar pajak, dan lain-lain). Aktivitas semacam itu, menurut pendapat mereka, akan memastikan bahwa masyarakat sekarang ini akan bertahap mendorong pemerintah ke bentuk anarki.

Mereka benar-benar evolusionis, bukan revolusionis, dan tidak menyukai penggunaan aksi langsung kaum anarkis sosial untuk menciptakan revolusi, Mereka menganggap revolusi sebagai sebuah kontradiksi di dalam prinsip-prinsip kaum anarkis karena meliputi pengambil-alihan kapitalis dan karenanya, juga sarana otoriterian.

Mereka lebih suka berusaha mengembalikan kepada masyarakat kesejahteraan yang diambil melalui kepemilikan sarana sistem ekonomi alternatif, yang baru (berdasarkan bank-bank bersama dan kooperasi). Dalam cara ini, “likuidasi sosial” yang umum akan mudah terjadi, dengan anarkisme yang terjadi melalui perbaikan dan bukan pengambilalihan.

Sebagian besar kaum anarkis sosial mengakui kebutuhan akan pendidikan dan menciptakan alternatif-alternatif (seperti serikat liberal), namun sebagian besar tidak sepakat bahwa itu saja sudah cukup. Mereka tidak berpikir kapitalisme dapat diperbaiki sedikit demi sedikit menuju anarki, meski mereka juga tidak mengabaikan pentingnya perbaikan melalui perjuangan sosial yang meningkatkan kecenderungan liberal dalam kapitalisme.

Mereka juga tidak berpikir bahwa revolusi kontradiksi dengan prinsip-prinsip kaum anarkis karena tidak otoriter ketika menghancurkan kekuasaan (baik negara maupun kapitalis). Jadi, pengambilalihan terhadap kelas kapitalis dan destruksi terhadap negara melalui revolusi sosial adalah adalah liberal, bukan otoriter, sesuai dengan sifatnya karena ditujukan melawan mereka yang memerintah dan mengeksploitasi mayoritas. Singkatnya, kaum anarkis sosial biasanya evolusionis sekaligus revolusionis, mencoba memperkuat kecenderungan liberal dalam kapitalisme sembari mencoba menghancurkan sistem tersebut melalui revolusi sosial. Namun, karena beberapa anarkis sosial juga evolusionis, perbedaan ini bukanlah yang terpenting dalam pemisahan antara kaum anarkis sosial dari individualis.

Perbedaan utama yang kedua terfokus pada bentuk ekonomi kaum yang dikemukakan  anarkis. Kaum anarkis individualis lebih menyukai sistem distribusi  yang berdasarkan pasar sedangkan kaum anarkis sosial lebih menyukai sistem yang berdasarkan kebutuhan. Keduanya sepakat bahwa sistem hak milik kapitalis sekarang ini harus dihapuskan dan hak milik terhadap sarana kehidupan harus digantikan dengan hak pakai (contohnya penghapusan sewa, suku bunga, dan keuntungan–”laba”, dengan menggunakan term yang disukai kaum anarkis individualis untuk menyebut trinitas yang keterlaluan tersebut). Akibatnya kedua aliran mengikuti karya klasik Proudhon yang berjudul What Is Property? dan berpendapat bahwa dalam masyarakat bebas, hak peggunaan barang harus menggantikan properti

Namun demikian dalam kerangka kerja hak pakai, kedua aliran anarkisme ini menegmukakan sistem yang berbeda. Kaum anarkis sosial pada umumnya berpendapat mengenai kepemilikan dan penggunaan komunal (sosial). Hal semacam ini akan melibatkan kepemilikan sosial dalam sarana produksi dan distribusi, dengan hak kuasa personal atas barang yang dipakainya, tapi bukan untuk membuatnya (“Jam tanganmu adalah milikmu, namun pabrik pembuatan jam tangan milik semua orang.” [Alexander Berkman, The ABC of Anarchism, hal. 68]

“Penggunaan sesungguhnya,” pendapat Berkman, “akan diangap sebagai satu-satunya hak– bukan kepemilikan melainkan hak menggunakan. Organisasi para buruh tambang batu bara, sebagai contoh, akan menguasai pertambangan batu bara, bukan sebagai pemilik melainkan sebagai agen yang mengoperasionalkan… Hak milik kolektif, yang dikelola secara kooperatif demi kepentingan komunitas, akan menggantikan akan menggantikan kepemilikan personal yang digunakan untuk tujuan profit.” (Op.Cit., hal.69)

Sistem ini akan didasarkan pada pengelolaan sendiri oleh para pekerja terhadap pekerjaan mereka dan (bagi sebagian kaum anarkis) pembagian hasil dari kerja mereka dengan bebas (contoh sistem ekonomi tampa uang). Beberapa kaum sosial anarkis, seperti kaum mutualis, melawan sistem komunis liberal semacam itu (sistem bebas), namun umumnya, mayoritas kaum anarkis sosial bertujuan mengakhiri uang, dan karenanya juga termasuk jual-beli.

Sebaliknya, kaum anarkis individualis mengingkari bahwa sistem pakai ini meliputi hasil kerja para pekerja. Daripada kepemilikan sosial, kaum anarkis individualis mengusulkan sistem yang lebih didasarkan pasar. Dalam sistem tersebut para pekerja akan memiliki alat produksi mereka dan menukarkan hasil kerja merka dengan bebas dengan pekerja lainnya. Mereka berpendapat bahwa pada kenyataannya, kapitalisme bukanlah sebuah pasar bebas yang sesungguhnya. Malahan melalui negara, para kapitalis menempatkan belenggu pada pasar untuk menciptakan dan melindungi kekuatan ekonomi sosial mereka (disiplin pasar bagi kelas pekerja, bantuan negara untuk kelas berkuasa dalam kata lain).

Negara menciptakan monopoli (terhadap uang, tanah, tarif, dan hak paten) dan negara memperkuat hak kepemilikan kapitalis yang kemudian menjadi sumber eksploitasi dan ketidaksetaraan ekonomi. Dengan menghapus pemerintahan, kompetisi bebas yang sesungguhnya akan terjadi dan menjamin berakhirnya kapitalisme berikut eksploitasi kaum kapitalis (lihat esay Benjamin Tucker yang berjudul State Socialism and Anarchism untuk kesimpulan yang tepat mengenai argumen ini).

Kaum anarkis individualis berpendapat bahwa alat produksi (bidang tanah) merupakan hasil kerja individu sehingga menurut mereka, seharusnya orang-orang dapat menjual alat produksi yang  digunakan, jika mereka menginginkan.

Namun demikian mereka menolak hak kepemilikan kapitalis dan lebih menyukai sistem  “hak pakai dan hak guna” Jika alat produsi, misalnya tanah, tidak sedang digunakan, tanah tersebut harus dikembalikan pada kepemilikan bersama, dan orang lain boleh menggunakannya. Mereka rasa, sistem ini, yang disebut mutualisme, akan dihasilkan dalam kontrol pekerja terhadap produksi dan mengakhiri eksploitasi kapitalis berikut riba.

Perbedaan kedua adalah yang terpenting. Kaum individualis cemas dipaksa bergabung kembali dalam komunitas sehingga kehilangan kebebasannya (termasuk kebebasan untuk melakukan pertukaran dengan orang lain). Max Stirner mengungkapkannya dalam pendapat bahwa

“Komunisme, melalui penghapusan semua hak milik personal, hanya menekanku kembali kepada ketergantungan terhadap yang lain, dengan sengaja, baik umum maupun kolektif…kondisi ini menghalangi gerakanku yang bebas, menguasaiku kembali. Komunisme sudah pada tempatnya melakukan revolusi melawan tekanan yang juga aku alami dari kepemilikan individu; namun masih lebih menakutkan meletakkan kekuasaan di tangan kolektivitas.” (The Ego and Its Own, hal. 257)

Proudhon yang juga melawan komunisme, menyatakan bahwa komunitas menjadi pemilik di bawah komunisme, sehingga dengan demikian komunisme dan kapitlasime didasarkan pada kepemilikan, juga kekuasaan (lihat bagian “Characteristic of communism and of property” dalam What is Property?).

Jadi kaum anarkis individualis berpendapat bahwa kepemilikan sosial menempatkan kebebasan individu ke dalam bahaya karena bentuk kepatuhan apapun dalam komunisme dari individu terhadap masyarakat atau komune. Mereka mencemaskan bahwa sama hanya seperti mendikte moralitas individu, sosialisasi secara efektif akan menghapus kontrol pekerja karena “masyarakat” akan mengatur pekerja mengenai apa yang harus dihasilkan dan mengambil hasil kerja perkerja. Akibatnya, mereka berpendapat bahwa komunisme (atau kepemilikan sosial secara umum) akan sama seperti kapitalisme, dengan ekspoitasi dan kekuasaan majikan yang digantikna dengan “masyarakat”

Tak perlu dikatakan, jika kaum anarkis sosial tidak sepakat. Mereka berpendapat bahwa komentar Stirner dan Proudhon benar-benar tepat– namun hanya menegnai komunisme otoriter. Seperti pendapat Kropotkin, “sebelum dan dalam tahun 1848, teori (komunisme) dikemukakan dalam bentuk seperti yang ditulis mengenai ketidakpercayaan Proudhon mengenai efeknya terhadap kebebasan. Pemikiran lama mengenai komunisme merupakan pemikiran monastik di bawah beberapa kekuasaan orang yang lebih tua atau ilmuwan seperti seorang pendeta. Sisa-sisa kebebasan dan energi individu yang terakhir akan dihancurkan, jika kemanusiaan dilakukan melalui komunisme.” (Act for Yourselves, hal 98)

Kropotkin selalu berpendapat bahwa anarkisme komunis merupakan sebuah perkembangan baru dan berawal dari tahun 1870-an, sehingga kata-kata Proudhon  dan Stirner tidak dapat dianggap melawannya karena mereka belum mengenalnya.

Lebih dari sekedar kepatuhan individu kepada komunitas, kaum anarkis sosial berpendapat bahwa kepemilikan komunal akan memberikan kerangka kerja yang diperlukan untuk melindungi individu dalam segala aspek kehidupan dengan menghapus kekuasaan pemilik barang, dalam bentuk apapun. Tambahan lagi, daripada menghapus semua “kepemilikan” individu, anarkisme komunis mengakui pentingnya kepemilikan barang secara individual dan ruang individual. Sehingga kita ketahui pendapat Kropotkin melawan bentuk-bentuk komunisme yang “menginginkan mengelola komunitas dalam model keluarga… (tinggal) dalam rumah yang sama dan … memaksa kita terus menerus bertemu dengan ‘saudara lelaki dan perempuan’ yang sama … (hal ini) merupakan kesalahan fundamental karena memaksa semua menjadi ‘keluarga besar’ daripada mencoba, sebaliknya, menjamin kebebasan dan kehidupan rumah bagi masing-masing individu.” (Small Communal Experiments and Why They Fail, hal 8-9)

Tujuan komunisme anarkis, kembali mengutip kata-kata Kropotkin, untuk menempatkan “hasil yang didapat atau dibuat pabrik dibagikan  kepada semua pihak secara merata, dengan memberikan kebebasan kepada masing-masing untuk mengkonsumsinya sesuai yang ia inginkan dalam rumahnya sendiri.” (The Place of Anarchism in The Evolution of Socialist Thought, hal 7)

Hal ini menjamin ekspresi selera individu dan juga individualitas– baik dalam konsumsi maupun produksi, Karena kaum anarkis sosial merupakan pendukung utama pengelolaan mandiri para pekerja.

Jadi, bagi kaum anarkis sosial, perlawanan kaum anarkis individualis terhadap komunisme hanya benar jika ditujukan pada negara atau komunisme otoriter dan mengabaikan sifat dasar anarkis komunisme. Anarkis komunis tidak menggantikan individualitas dengan komunitas melainkan lebih menggunakan komunitas untk mempertahankan individualitas. Dari pada membiarkan “masyarakat” mengontrol individu seperti yang dicemaskan kaum anarkis individualis, anarkisme sosial di dasarkan ada pentingnya individualitas dan ekspresi individu:

“Anarkis komunisme mempertahankan pendapat bahwa yang paling berharga dari semua penaklukkan — kebebasan individu — dan yang memperluasnya serta memberikan dasar yang solid — kebebasan ekonomi — tanpa kebebasan politis adalah mimpi; individu yang menolak Tuhan, tiran universal, maha dewa, dan penguasa parlemen, tidak diminta untuk memberikan dirinya kepada dewa yang lebih menakutkan dari yang telah ada– dewa komunitas, atau untuk melepaskan kemerdekaan, kehendak, seleranya, dan untuk memperbaharui janji asketis yang telah ia buat secara resmi sebelum Tuhan disalibkan. Sebaliknya, dikatakan pada orang itu, ‘tak ada masyarakat yang bebas selama individunya tidak demikian!…’” (op.cit., hal 14-15)

Sebagai tambahan kaum anarkis sosial selalu mengakui kebutuhan akan kolektifisasi sukarela. Jika orang ingin bekerja sendiri, hal ini tidak dilihat sebagai masalah (lihat The Conquest of Breath karya Kropotkin, hal 61dan Act for Yourselves,  hal 104-105 juga karya Malatesta Life and Ideas, hal 99 dan 103).

Bagi kaum anarkis sosial, asosiasi ada semata-mata karena bermanfaat bagi individu yang menyusunnya; artinya merupakan sarana yang digunakan orang-orang untuk bekerja sama untuk memenuhi kebutuhannya. Karena itu, semua anarkis menekankan kepentingan kesepakatan bebas sebagai dasar dari masyarakat anarkis. Jadi, semua anarkis menyetujui Bakunin:

“Dalam komunitas bebas, kolektifisme hanya dapat terjadi karena tekanan keadaan, bukan oleh tekanan dari atas melainkan sebuah gerakan yang spontan dari bawah.” (Bakunin on Anarchism, hal 200)

Jika kaum individualis ingin bekerja sendiri dan menukarkan barang dengan orang lain, kaum anarkis sosial tidak keberatan. Karena itu komentar kami bahwa dua bentuk anarkisme ini tidak benar-benar eksklusif. Kaum anarkis sosial mendukung hak individu untuk tidak bergabung dalam sebuah komune sementara kaum anarkis individualis mendukung hak individu untuk menyatukan hak milik atas barang mereka karena dirasa sesuai, termasuk asosiasi komunistis. Namun, jika, atas nama kebebasan, seorang individu ingin mangklaim hak kepemilikannya sehingga akhirnya mengeksloitasi pekerjaan orang lain, kaum anarkis sosial dengan segera melawan usaha membentuk kembali model negara atas nama “kebebasan”. Kaum anarkis tidak menghargai “kebebasan” untuk menjadi penguasa! Dalam kata-kata Luigi Galleani:

“Hal duniawi merupakan tendensi bagi mereka yang, di dalam jubah nyaman anarkis individualisme, menyambut gagasan dominasi … Hanyalah seruan dominasi yang menuntut mempraktekkan individualisme atas nama ego mereka yang diserahkan, dibawah kepatuhan, atau ego orang lain.” (The End of Anarchism? hal 40)

Bagi kaum anarkis sosial, gagasan bahwa alat produksi dapat dijual menunjukkan bahwa kepemilikan pribadi dapat dikenalkan kembali dalam masyarakat anarkis. Dalam pasar bebas, beberapa orang sukses dan lainnya gagal. Jika pesaing yang “tidak sukses” terpaksa menganggur, mereka akan menjual tenaga mereka kepada yang “sukses” agar tetap hidup. Hal ini akan menciptakan hubungan sosial yang otoriter dan dominasi beberapa orang terhadap lainnya melalui “konrak bebas”. Pelaksanaan kontrak semacam itu (dan lainnya yang serupa), kemungkinan, “membuka … jalan untuk menyusun kembali di bawah alasan ‘pertahanan’ semua fungsi-fungsi negara.” (Peter Kropotkin, Kropotkin’s Revolutionary Pamphlet, hal 297)

Benyamin Tucker, seorang anarkis yang paling terpengaruh oleh liberalisme dan gagasan pasar bebas, juga menghadapi masalah yang berhubungan dengan semua lairan individualisme abstrak– khususnya, penerimaan hubungan sosial otoriter sebagai sebuah ekspresi “kebebasan”. Hal ini memiliki kesamaan dengan kepemilikan negara. Tucker berpendapat bahwa negara ditandai oleh dua hal, agresi dan “asumsi kekuasaan dalam area tertentu dan semua yang ada dai dalamnya, secara umum digunakan untuk maksud ganda dari penindasan yang lebih lengkap terhadap warganya dan perluasan batas-batasnya.” (Instead of A Book, hal 22)

Namun, majikan dan tuan tanah juga memiliki kekuasaan atas wilayah tertentu (kepemilikan yang dipertanyakan) dan semua yang ada di dalamnya (pekerja dan penyewa). Yang pertama mengendalikan tindakan pihak yang disebutkan terakhir seperti negara mengatur warga negara. Dengan kata lain, kepemilikan individu menghasilkan hubungan sosial yang sama dengan yang diciptakan negara, karena berasal dari sumber yang sama (monopoli kekuasaan dalam daerah tertentu dan terhadap mereka yang menggunakan daerah tersebut).

Kaum anarkis sosial berpendapat bahwa penerimaan kaum anarkis individualis terhadap kepemilikan individu dan konsepsi individualistik mengenai kebebasan individu dapat menyebabkan pengingkaran kebebasan individu karena menciptakan hubungan sosial yang secara esensial bersifat otoriter/model negara. “Kaum individualis”, menurut Malatesta, “memberi penekanan terbesar pada konsep abstrak kebebasan dan gagal mengingat, atau memahami fakta yang nyata, bahwa kebebasan konkrit merupakan hasil dari solidaritas dan kooperasi yang sukarela.” (The Anarchist Revolution, hal 16)

Jadi upah buruh, contohnya, menempatkan pekerja dalam hubungannya dengan majikan sama seperti halnya kewarganegaraan menempatkan warga negara terhadap negara, yaitu dominasi dan kepatuhan. Hal yang sama juga terjadi antara penyewa dengan tuan tanah.

Hubungan sosial semacam itu hnya menghasilkan aspek-aspek lain dari negara. Seperti yang ditunjukkan Albert Meltzer, hal ini akan membawa implikasi yang bersifat negara, karena “aliran Benjamin Tucker–dengan kebaikan individualisme mereka — menerima kebutuhan akan kehadiran polisi untuk menjamin ‘kebebasan majikan’. Semua aliran yang disebut individualis menerima… kebutuhan akan polisi, karena alasann pemerintah, padahal definisi utama anarkisme adalah tanpa pemerintah.” (Anarchism: Arguments For and Againts, hal 8)

Dukungan kaum anarkis sosial terhadap kepemilikan sosial sebagai sarana terbaik untuk melindungi kebebasan individu, disebabkan oleh alasan yang disebutkan di atas. Dengan menyetujui kepemilikan individu, masalah ini akan menjadi “berputar-putar” disekitar , sejalan dengan Proudhon (sumber pemikiran ekonomi Tucker), kebutuhan akan sikap kooperatif dalam mengelola tempat kerja yang membutuhkan lebih dari satu pekerja.

Hal ini secara natural akan melengkapi dukungan mereka terhadap “pengambilalihan dan penguasaan” tanah, yang secara efektif menghapuskan tuan tanah. Ketika orang-orang memiliki sumber daya hanya yang ia gunakan, maka kepemilikan individu semacam itu tidak akan menimbulkan kekuasaan hierarki (yaitu negara-isme/kapitalisme). Solusi ini, seperti yang kita ungkapkan dalam bagian G, tampaknya benar-benar diterima oleh kaum anarkis individualis. Contohnya, kita mengetahui tulisan Joseph Labadie yang ditujukan pada anak lelakinya untuk mendorongnya melepaskan diri dari penghasilan upah dan “dikuasai orang lain”. (dikutip oleh Carlotta Abderson, All American Anarchist, hal. 222).

Seperti yang ditunjukkan Garry Kline dengan tepat, kaum anarkis individualis “mengharapkan masyarakat dengan para pekerja yang mandiri tanpa pembedaan kesejahteraan yang signifikan di antara mereka.” (The Individualist Anarchist, hal 104)

Hal ini merupakan visi mengenai masyarakat yang bekerja dengan mandiri sehingga memastikan bahwa pemikiran mereka benar-benar anarkis.

Lagipula meski kaum individualis menyerang  “riba”, mereka biasanya mengabaikan masalah akumulasi modal, yang menghasilkan hambatan alam terhadap pintu masuk ke pasar dan dengan demikian menciptakan kembali riba dalam bentuk yang baru. (lihat bagian C.4 “Mengapa pasar didominasi oleh pengusaha besar?”) Oleh karena itu “pasar bebas” dalam bank, seperti yang dibela oleh Tucker dan anarkis insividualis lainnya, dapat menghasilkan beberapa bank besar yang mendominasi, dengan kepentingan ekonomi langsung untuk mendukung kaum kapitalis daripada investasi kooperatif (karena mereka menjamin dapat mendapatkan keuntungan lebih besar daripada investasi kooperatif). Satu-satunya solusi yang nyata bagi masalah ini adalah memastikan kepemilikan komunitas dan pengelolaan bank, seperti yang diinginkan Proudhon pada awalnya.

Hal ini merupakan pengakuan perkembangan dalam ekonomi kapitalis yang membuat kaum anarkis sosial menolak anarkisme individualis dan mendukung ke-komunal-an, serta desentralisasi, produksi oleh buruh-buruh yang kooperatif dan terasosiasi dengan bebas. (pembahasan lebih lanjut dari pemikiran anarkis individualis, lihat bagian G- “Apakah anarkisme individualis bersifat kapitalistik?”)


A.3.2 Apakah ada berpedaan jenis anarkisme sosial?

Ya. Anarkisme sosial memiliki empat kecenderungan–mutualisme, kolektifisme, komunisme dan sindikalisme. Perbedaan yang ada tidaklah besar, dan terletak pada masalah strategi. Perbedaan utama terletak diantara mutualisme dan jenis-jenis  anarkisme sosial yang lain. Mutualisme di dasarkan pada bentuk sosialisme pasar– pertukaran hasil kerja yang dilakukan para buruh dengan kooperatif melalui sistem bank komunitas. Jaringan bank mutual ini akan “dibentuk” oleh keseluruhan komunitas, bukan untuk keuntungan tertentu individu atau kelas apapun, melainkan untuk kepentingan semua… tanpa  bunga… yang diperas dari pinjaman, kecuali cukup hanya untuk menutupi resiko dan biaya yang diperlukan.” (Charles A. Dana, Proudhon and his “Bank of The People”, hal 44-45) 

Sistem semacam itu akan mengakhiri eksploitasi sistem kapitalis dan penindasan, karena dengan “memperkenalkan mutualisme ke dalam pertukaran dan kredit, kita memperkenalkannya ke mana-mana, dan pekerja akan menerima suatu aspek baru serta menjadi lebih demokratis.

Versi kaum anarkis sosial mengenai mutulisme berbeda dari bentuk kaum individualis, dengan memiliki bank mutual yang dimiliki oleh komunitas lokal (atau komune) daripada menjadi koperasi yang independen. Hal ini akan memastikan bahwa mereka menyediakan dana investasi bagi koperasi daripada perusahaan kapitalis. Perbedaan lainnya adalah bahwa beberapa kaum anarkis sosial mutualis mendukung pembuatan apa yang oleh Proudhon disebut “federasi agro-industri” untuk melengkapi federasi komunitas liberal (Proudhon menyebutnya komune).

Hal ini merupakan sebuah “konfederasi…dimaksudkan untuk keamanan resiprokal dalam perdagangan dan industri” dan pembangunan skala besar seperti jalan, rel kereta apai, dan lain-lain. Tujuan “susunan federal khusus ini dalah untuk melindungi warga negara federal dari kapitalis dan feodalisme finansial, baik di dalam maupun dari luar.”

Hal ini disebabkan “hak politis perlu ditopang hak ekonomi.”

Jadi federasi agro industri akan diberikan untuk memastikan keadaan masyarakat yang anarkis dari destabilisasi efek pertukaran pasar (yang dapat menimbulkan peningkatan ketidaksetaraan dalam kesejahteraan dan begitu juga kekuasaan).

Sistem semacam itu akan menajadi contoh praktis solidaritas, karena “industri-industri bersaudara; mereka merupakan bagian dari tubuh yang sama; yang satu menderita maka yang lain juga merasakannya. Oleh karena itu mereka sebaiknya membuat federasi, bukan untuk dihisap dan atau dikacaukan, namun untuk menjamin kamakmuran bersama… Dengan membuat kesepakatan ini, kebebasan mereka tidak akan dikurangi; kesepakatan itu juga membuat kebebasan mereka lebih aman dan kuat.” (The Prinsipal of Federation, hal 70, 67, 72)

Bentuk lain dari anarkisme sosial tidak menyepakati dukungan kaum mutualis kepada pasar meski non-kapitalis. Malah mereka merasa bahwa kebebasan paling baik jika dilakukan dengan peng-komunal-an produksi, pembagian informasi dan berproduksi dengan bebas dalam kerjasama. Dengan kata lain, bentuk-bentuk lain anarkisme sosial didasarkan lebih pada kepemilikan bersama (atau sosial) atas federasi asosiasi dan komune produsen, bukan pada sistem kerjasama individu mutualisme. Dalam pernyataan Bakunin, “Organisasi sosial masa depan harus dibentuk dari bawah ke atas, dengan asosiasi atau federasi pekerja yang bebas, pertama dalam serikat mereka, kemudian dalam komune, regional, bangsa, dan akhirnya dalam sebuah federasi besar, internasional dan universal” dan “tanah, instrumen kerja, dan semua kapital lainnya menjadi milik kolektif seluruh masyarakat dan digunakan hanya oleh pekerja, dalam kata lain oleh asosiasi industrial dan agrikultural.” (Michael Bakunin: Selected Writings, hal 206dan 174) Hanya dengan memperluas prinsip koperasi di luar tempat kerja, kebebasan individu dapat dimaksimalkan dan dilindungi (lihat bagian L.1.3 mengenai alasan perlawanan sebagian besar kaum anarkis terhadap pasar). Dalam hal ini, mereka memiliki dasar yang sama dengan Proudhon, seperti yang dapt dilihat. Konfederasi industrial akan “menjamin penggunaan bersama alat produksi yang merukapakan kepemilikan bersama masing-masing kelompok, dan dengan kontrak resiprokal akan menjadi kepemilikan kolektif secara keseluruhan….federasi. Dengan cara ini, federasi kelompok akan mampu…mengatur produksi untuk memenuhi fluktuasi kebutuhan masyarakat.” (James Guillaume, Bakunin on Anarchism, hal. 376)

Kaum anarkis ini menyetujui dukungan kaum mutualis bagi pengelolaan mandiri pekerja terhadap produksi dalam kooperasi namun melihat konfederasi asosiasi ini sebagai pusat perhatian untuk menyatakan bantuan bersama, namun bukan pasar. Otonomi tempat kerja dan pengelolaan yang mandiri akan menjadi dasar federasi apapun, karena “kaum pekerja dalam bermacam-macam perusahaan tak memiliki maksud sedikitpun untuk menyerahkan kontrol terhadap alat produksi yang telah mereka peroleh dengan susah payah kepada kekuasaan superior yang menyebut dirinya ‘korporasi’”. (Op. Cit., hal. 364) Lagipula untuk federsi industri yang luas ini juga akan terdapat konfederasi komunitas dan industri silang untuk melaksanakan tugas yang tidak berada di dalam yurisdiksi eksklusif atau kapasitas federasi industri tertentu apapun atau kapasitas federasi industrial apapun atau juga merupakan sebuah keadaan sosial. Sekali lagi, hal ini memiliki kesamaan dengan pemikiran mutualis Proudhon.

Kaum anarkis menyepakati komitmen mutlak mengenai kepemilikan bersama alat produksi (di luar yang digunakan semata-mata secara individual) dan menolak pemikiran individualis bahwa hal ini dapat dijual oleh mereka yang menggunakannya. Alasannya, seperti yang dikatakn pada bagian awal, jika hal ini dilakukan, kapitalisme dan negara-isme dapat muncul kembali pada masyarakat anarkis. Tambahan pula, kaum anarkis lainnya tidak sepakat dengan pemikiran kaum mutualis bahwa kapitalisme dapat diperbaiki ke dalam sosialisme liberal dengan memperkenalkan perbankan bersama. Bagi mereka kapitalisme hanya dapat digantikan oleh masyarakat bebas melalui revolusi sosial.

Perbedaan utama antara kaum kolektivis dengan kaum komunis adalah mengenai masalah “uang” setelah revolusi. Kaum anarko komunis menganggap penghapusan uang adalah hal yang esensial, sementara kaum anarko kolektivis menganggap pengakhiran kepemilikan pribadi atas alat produksi sebagai kunci. Seperti yang ditulis Kropotkin, anarkisme kolektivis “menyatakan suatu keadaan yang di dalamnya semua keperluan produksi dimiliki bersama oleh kelompok buruh, sementara cara retribusi buruh, komunis atau sebaliknya, akan diselesaikan sendiri oleh masing-masing kelompok.” (Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, hal. 295) Sehingga meski kolektivisme dan komunisme mengatur produksi bersama melalui asosiasi produser, mereka berbeda dalam hal mengenai bagaimana pendistribusian barang. Komunisme didasarkan pada konsumsi bebas semua pihak sementara kolektivisme lebih didasarkan pada distribusi barang sesuai dengan kontribusi buruh. Namun demikian , sebagian besar kaum anarko kolektivis merasa bahwa, berulang kali, karena produktivitas meningkat dan pemahaman komunitas menjadi semakin lebih kuat, uang akan menghilang. Keduanya sepakat bahwa, pada akhirnya, masyarakat akan dijalankan dalam alur yang disarankan oleh pepatah komunis: “Dari masing-masing sesuai kemampuan, untuk masing-masing sesuai kebutuhan”. Mereka hanya tidak sepakat mengenai seberapa cepat hal tersebut dapat terjadi.

Bagi kaum anarko komunis, mereka merasa bahwa “komunisme-pada akhirnya-memiliki kesempatan lebih mampu ditegakkan daripada kolektivisme” setelah revolusi. (Op. Cit., hal 298) Mereka merasa bahwa perjalanan menuju komunisme esensial karena kolektivisme “mulai menghapus kepemilikan pribadi alat produksi dan dengan segera membalikkan diri dengan kembali ke sistem pembayaran upah sesuai dengan pekerjaan yang dilakukan yang artinya sama dengan introduksi ulang ketidak setaraan.” (Alexander Berkman, The ABC of Anarchism, hal. 80) Semakin cepat bergerak menuju komunisme, semakin sedikit peluang munculnya ketidaksetaraan baru. Tak perlu dikatakan kembali, keadaan ini tidak begitu berbeda  dan, pada prakteknya, kebutuhan revolusi sosial serta tingkat kesadaran politis mereka yang memperkenalkan anarkisme akan menetukan sistem yang akan diterapkan dalam masing-masing area.

Sindikalisme merupakan bentuk lain anarkisme sosial. Kaum anarko sindikalis seperti halnya sindikalis lainnya ingin menciptakan gerakan serikat industrial yang didasarkan pada pemikiran anarkis. Karena itu mereka membela serikat-serikat yang terdesentralisasi atau terfederasi yang menggunakan aksi langsung untuk untuk mencapai perbaikan di bawah kapitalisem hingga mereka cukup kuat unutk merobohkannya. Dalam banyak cara anarko sindikalisme dapat dianggap sebaagi versi baru anarkisme kolektivis, yang juga menekankan pentingnya kerja kaum anarkis di kalangan pergerakan buruh dan menciptakan serikat-serikat yang menggambarkan masyarakat bebas masa depan.

Jadi meski berada di bawah kapitalisme, kaum anarko sindikalis berusaha menciptakan “asosiasi bebas bagi para produsen bebas”. Mereka merasa bahwa asosiasi-aosiasi ini akan bekerja sebagai “sekolah praktek anarkisme” dan mereka mengambil kata-kata Bakunin dengan sangat serius bahwa organisasi pekerja harus menciptakan “bukan hanya pemikiran melainkan juga kenyataan dari masa depan itu sendiri” dalam periode pra-revolusi.

Kaum anarko sindikalis, seperti halnya anarkis lainnya, “diyakinkan bahwa tatanan ekonomi sosialis tidak dapat diciptakan oleh keputusan dan undang-undang pemerintah, melainkan hanya kolaborasi solidaritas buruh dengan tangan dan otak di bawah cabang produksi khusus.; yaitu, melalui pengambil alihan pengelolaan semua pabrik oleh yang memproduksinya di bawah bentuk semacam itu dengan kelompok terpisah, pabrik dan cabang industri yang menjadi anggota organisme ekonomi umum dan secara sistematis melaksanakan produksi dan distribusi hasil demi kepentinagn komunitas pada dasar kesepakatan bersama yang bebas.” (Rudolf Rocker, Anarcho -Syndicalism, hal.55)

Perbedaan antara kaum sindikalis dengan kaum anarkis lainnya tipis dan hanya semata-mata berputar mengenai masalah serikat anarko sindikalis. Kaum anarkis kolektivis sepakat bahwa pembentukan serikat liberal adalah penting dan bahwa bekerja dalam gerakan buruh merupakan esensial untuk memastikan “perkembangan dan organisasi …kekuatan sosial (dan denagn konsekuensinya, anti politis) massa pekerja.” (Bakunin, Michael Bakunin : Selected Writings, 197)

Kaum anarkis biasanya juga mengakui  pentingnya pekerja dalam gerakan buruh, namun umumnya mereka berpikir bahwa organisasi sindikalistis akan diciptakan oleh pekerja dalam perjuangan, sehingga mereka menganggap mendorong “semangat revolusi” sebagai hal yang lebih penting daripada menciptakan serikat sindikalis dan mengharap pekerja akan bergabung. Mereka juga tidak memberikan penekanan yang besar pada tempat kerja, dengan menganggap perjuangan di dalamnya setara dengan pentingnya perjuangan lain melawan hierarki dan dominasi di luar tempat kerja (sebagian besar sindikalis anarki sepakat dengan hal ini, namun, dan seringkali hanyalah pada masalah penekanannya).

Tidak banyak kaum anarkis komunis yang menolak gerakan buruh sebagai reformis tanpa harapan, dan dengan demikian menolak untuk bekerja di dalamnya. Namun mereka hanyalah sebagian kecil saja.

Kaum anarkis kolektifis dan komunis sama-sama mengakui kebutuhan bagi kaum anarkis untuk bersatu dalam organisasi yang semata-mata anarkis. Mereka merasa sangat esensial, bagi kaum anarkis, untuk bekerja sama sebagai kaum anarkis untuk mengklarifikasi dan meluaskan ide-ide mereka pada yang lainnya. Kaum sindikalis seringkali mengingkari pentingnya federasi dan kelompok anarkis, dengan berpendapat bahwa serikat komunitas dan industrial revolusioner sudah cukup. Kaum sindikalis merasa bahwa kaum anarkis dan gerakan serikat dapat dijadikan satu, namun sebagian besar anarkis lainnya tidak setuju. Kaum non-sindikalis menunjukkan sifat reformis perserikatan dan mendorong bahwa untuk tetap menjaga agar serikat sindikalis tetap revolusioner, kaum anarkis harus bekerja di dalamnya sebagai bagian dari federasi atau kelompok anarkis. Sebagian besar kaum non-sindikalis menganggap fusi antara anarkisme dan perserikatan sebagai sumber potensi kekacauan yang mengakibatkan gagalnya kedua gerakan tersebut untuk melakukan tugasnya dengan tepat.

Pada kenyataannya, tidak banyak kaum anarko sindikalis  yang benar-benar menolak kebutuhan akan adanya suatu federasi kaum anarkis, sementara tidak banyak kaum anarkis yang benar-benar anti sindikalis. Contohnya, Bakunin terinspirasi oleh gagasan-gagasan yang berasal dari kaum anarko komunis dan anarko sindikalis, dan kaum anarko komunis seperti Kropotkin, Malatesta, Berkman, dan Goldman, merasa simpati pada gerakan dan gagasan kaum anarko sindikalis. Untuk bacaan lebih lanjut mengenai macam-macam tipe anarkisme sosial, kami merekomendasikan berikut ini: mutualisme biasanya dihubungkan dengan karya Proudhon, kolektifisme dengan Bakunin, Komunisme dengan Kropotkin, Malatesta, Goldman, dan Berkman. Sindikalisme agak sedikit berbeda karena lebih merupakan sebuah hasil dari perjuangan pekerja daripada hasil karya nama-nama “terkenal” (meski hal ini tidak membuat kaum akademis berhenti untuk menyebut George Sorer sebagai bapak sindikalisme, meski ia menulisnya setelah gerakan ini muncul. Pemikiran bahwa kaum kelas pekerja dapat mengembangkan gagasan mereka sendiri, adalah sia-sia). Namun demikian, Rudolf Rocker seringkali disebut sebagai teorisi anarko sindikalis dan hasil tulisan Fernand Pelloutier dan Emile Pouget wajib dibaca untuk memahami anarko sindikalis. Untuk kesimpulan yang baik mengenai perkembangan anarkisme sosial dan pedomannya, buku No Gods No Masters karya Daniel Guerin adalah karya yang terbaik.


A.3.4 Apakah anarkisme bersifat pasifis?

Aliran pasifis telah ada cukup lama dalam anarkisme, dengan Leo Tolstoy sebagai figur utamanya. Aliran ini biasa disebut “anarko pasifisme” (term “anarkis anti kekerasan” kadang-kadang digunakan, namun disayangkan karena term ini menunjukkan bahwa gerakan-gerakan lainnya bersifat “kejam”, dan itu tidak benar!).

Serikat anarkisme dan pasifisme dipengaruhi oleh gagasan dan argumentasi fundamental mengenai anarkisme. Bagaimanaun juga  kekerasan, atau ancaman kekerasan, atau yang merugikan, merupakan sarana kunci yang merusak kebebasan individu.

Seperti yang ditunjukkan  oleh Peter Marshall, “karena kaum anarkis menghargai kebebasan individu,  dalam waktu yang lama, nilai-nilai anarkis menunjukkan sifat anti kekerasan dan bukan kekerasan.”

(Demanding The Impossible, hal 637)  Malatesta bahkan lebih eksplisit lagi dalam tulisannya, bahwa “bagian utama dari anarkisme adalah pemindahan kekerasan dari hubungan manusia” dan bahwa anarkis “melawan kekerasan”. (Life and Ideas, hal 53)

Namun, meski banyak kaum anarkis yang menolak kekerasan dan menyatakan pasifisme, pada umumnya, gerakan secara esensial tidak bersifat pasifistis (dalam artian melawan semua bentuk kekerasan setiap saat). Anarkisme anti militer, malah melawan kekerasan negara yang terorganisir, namun demikian mengakui bahwa ada perbedaan penting antara kekerasan penindas dengan kekerasan tertindas.

Hal ini menjelaskan mengapa gerakan anarkis selalu meluangkan banyak waktu dan energi untuk melawan mesin militer dan perang kapitalis, sementara diwaktu yang sama mendukung dan mengorganisir perlawanan bersenjata melawan penindasan (seperti dalam kasus pasukan Makhnovist selama revolusi Rusia yang melawan baik pasukan putih maupun merah serta milisi-milisi anarkis yang diorganisir untuk melawan kaum fasis selama revolusi Spanyol– lihat bagian A.5.4 dan A.5.6 dengan berturut-turut).

Dalam hal anti kekerasan, seperti yang sudah-sudah, gerakan dibagi antara garis individualis dan sosial. Sebagian besar kaum anarkis individualis mendukung taktik tanpa kekerasan terhadap perubahan sosial seperti halnya kaum mutualis. Namun, anarkisme individualis tidak bersifat pasifis seperti itu, karena banyak juga yang mendukung gagasan kekerasan dalam mempertahankan diri melawan serangan.

Sebagian besar kaum anarkis sosial, di sisi lain, benar-benar mendukung penggunaan kekerasan revolusioner, mereka benar-benar memegang teguh pendapat bahwa paksaan fisik akan diperlukan untuk merobohkan kekuasaan yang telah berurat akar dan untuk melawa serangan negara serta kapitalis (meski Bart de Ligt yang menulis karya klasik pasifis, The Conquest of Violence, adalah seorang anarko sindikalis).

Seperti yang dikatakan Malatesta, kekerasan, meski “jahat” dapat dibenarkan hanya jika diperlukan untuk mempertahankan diri seseorang dan lainnya dari kekerasan” dan bahwa “seorang budak selalu dalam keadaan bertahan dan akibatnya kekerasan yang dilakukannya untuk melawan majikan, penindas, secara moral selalu dapat dibenarkan.” (op.cit., hal 55, 53-54)

Terlebih lagi, mereka menekankan bahwa, menggunakan kata-kata Bakunin, karena penindasan sosial “lebih berasal dari pengaturan dan keadaan sosial bukannya individu”, kaum anarkis bertujuan untuk “menghancurkan keadaan dan segala sesuatunya dengan kejam” dan bukan orang-orangnya, karena tujuan revolusi anarkis adalah untuk berakhirnya kelas-kelas yang memiliki hak-hak istimewa “bukan sebagai individu melainkan sebagai kelas.” (dikutip oleh Ricard B. Saltman, The Social and Plitical Thought of Michael Bakunin, hal 121, 124, 122)

Tentu saja, masalah kekerasan secara relatif tidak penting bagi sebagian besar kaum anarkis, karena mereka tidak mengagungkannya dan berpikir untuk meminimalkannya selama revolusi atau perjuangan sosial apapun. Semua anarkis sepakat dengan anarko sindikalis pasifis Belanda, Bart de Ligt, ketika ia menyatakan bahwa “kekerasan dan peperangan yang merupakan karakteristik dunia kapitalis tidak sejalan dengan kebebasan individu, yang merupakan misi bersejarah kelas-kelas yang tereksploitasi. Semakin besar kekerasan, semakin lemah revolusi, bahkan di manapun kekerasan secara sengaja dijadikan sarana revolusi.” (The Conquest of Violence, hal 75).

Begitu juga semua anarkis sepakat dengan de Ligt, menggunakan judul salah satu bab dalam bukunya, “The Absurdity of Bouergeois Pasifism.”

Bagi de Ligt, dari semua anarkis, kekerasan inhern dalam sistem kapitalis dan usaha apapun untuk membuat kapitalisme bersifat pasif akan mengalami kegagalan. Hal ini disebabkan, di pihak lain, perang seringkali hanyalah sebuah kompetisi ekonomi yang dilakukan dengan cara lain. Bangsa-bangsa seringkali berperang ketika menghadapi krisis ekonomi, apa yang tak dapat mereka peroleh dalam perjuangan ekonomi akan berusaha didpatkan melalui konflik. Di sisi lain, “kekerasan sangat diperlukan dalam masyarakat modern… (karena)  tanpa itu kelas berkuasa akan benar-benar kesulitan mempertahankan posisi istimewanya yang terkait dengan massa yang dieksploitasi di tiap-tiap negara.

Angkatan bersenjata digunakan pertama dan terutama untuk mengendalikan para pekerja… ketika mereka tidak puas.” (Bart de Ligt, op.cit., hal 62)

Selama negara dan kapitalisme ada, kekerasan tak dapat dielakkan dan sehingga, bagi kaum anarko pasifis, pasifis yang konsisten pastilah seorang anarkis, sama halnya seorang anrkis yang konsisiten pastilah seorang pasifis.

Bagi kaum anarkis yang bukan pasifis, kekerasan merupakan sesuatu yang sangat disayangkan namun tak dapat dihindari sebagai  hasil dari  penindasan dan eksploitasi, sekaligus sebagai satu-satunya sarana yang digunakan agar kelas-kelas istimewa yang memiliki hak-hak istimewa meninggalkan kekuasaan dan kekayaan mereka. Mereka yang berkuasa jarang menyerahkan kekuasaannya, sehingga harus dipaksa. Karena itu, kebutuhan akan kekerasan “transisional untuk mengakhiri kekerasan yang jauh lebih  besar, dan permanan, yang menyebabkan mayoritas umat manusia berada dalam perbudakan.” (Malatesta, op.cit., hal 55)

Berkonsentrasi pada isu kekerasan melawan anti kekerasan merupakan pengabaian isu sesungguhnya, yaitu bagaimana kita mengubah masyarakat menjadi  lebih baik. Seperti pendapat Alexander Berkman, kaum aanarkis yang pasifis ini mengacaukan isu, seperti halnya mereka yang berpikir bahwa  ”menyingsingkan baju untuk kerja sama dengan bekerjaa itu sendiri.” Sebaliknya, “bagian perjuangan dalam revolusi hanyalah menyingsingkan bajumu semata-mata. Tugas aktual yang  nyata ada di depan.” (ABC of Anarchism, hal 40)

Malah, sebagian besar revolusi dan perjuangan sosial secara relatif berawal dengan damai (melalui pemogokan, pendudukan, dan lain-lain) dan hanya diubah ke dalam kekerasan ketika mereka yang berkuasa mencoba mempertahankan posisi mereka (contoh klasik mengenai hal ini adalah peristiwa di Italia, tahun 1920, ketika terjadi pendudukan pabrik-pabrik oleh para pekerjanya yang kemudian diikuti dengan teror fasis–lihat bagian A.5.5)

Seperti yang dituliskan diatas, semua anarkis anti militer dan melawan mesin militer (dan juga industri “pertahanan”) seperti halnya perang negara / kapitalis (meski ada beberapa anarkis seperti Rudolf Rocker dan Sam Dolgoff, yang mendukung pihak kapitalis anti fasis selama perang dunia kedua sebagai iblis yang tak terlalu jahat).

Pesan anti mesin  perang dari para anarkis dan anarko sindikalis disebar luaskan jauh sebelum perang dunia pertama dimulai, dengan kaum sindikalis dan anarkis di Britania dan Amerika Utara yang mencetak kembali leaflet CGT Perancis yang mendorong serdadu agar tidak mematuhi perintah dan tidak menekan para pekerja yang  mogok.

Emma Goldman dan Alexander Berkman ditangkap dan dideportasi dari Amerika karena mengorganisir “No-Conscription League”di tahun 1917, sementara itu banyak kaum anarkis Eropa yang dipenjara karena menolak bergabung dengan angkatan bersenjata di perang dunia pertama dan kedua.Kaum anarko sindikalis yang terpengaruh IWW dihancurkan oleh gelombang represi pemerintah yang kejam berkaitan dengan ancaman organisasi dan pesan anti perang yang ditunjukkan pada elit-elit berkuasa yang mendukung perang. Yang lebih baru lagi, kaum anarkis, (termasuk orang-orang seperti Noam Comsky dan Paul Goodman) aktif dalam gerakan perdamaian seperti memberikan kontribusi pada perlawanan terhadap wajib militer.

Kaum anarkis ikut berperan aktif dalam melawan perang, seperti perang Vietnam, perang Falklands, seperti juga perang Teluk (termasuk, di Italia, membantu mengorganisir pemogokan sebagai protes melawannya). Dan selama konflik terakhir ini, ketika banyak kaum anarkis meneriakkan slogan “tak ada perang selain perang kelas” yang dengan manisnya menyimpulkan perlawann kaum anarkis pada perang–yaitu konsekuensi kejam dari sistem kelas, yang di dlamnya kelas-kelas tertindas diberbagai negara saling membunuh demi kekuasaan dan keuntungan penguasa mereka. Daripada ikut ambil bagian dalam pembunuhan massal yang terorganisir ini, kaum anarkis mendorong kaum pekerja untuk memenuhi kepentingan mereka sendiri dari pada kepentingan majikannya:

“Daripada sekedar menghindari kompromi; memperdalam perbedaan antara kaum kapitalis dan budak upaahn, antara penguasa dan yang dikuasai; mengajarkan pengambilalihan kepemilikan pribadi dan destruksi negara sebagai satu-satunya cara menjamin persaudaraan di antara manusia, serta keadilan dan kebebasan bagi semuanya; dan kita harus siap menuntaskan semua ini.” (Malatesta, op.cit., hal. 251)

[harus dicatat di sini bahwa pernyataan Malatesta ditulis untuk melawan Peter Krooptkin yang, untuk alasan yang hanya ia ketahui sendiri, menolak semua yang argumen Malatesta selama beberapa dekade dan mendukung aliansi dalam perang dunia pertama sebagai iblis yang tak terlalu jahat melawan otoritarianisme Jerman dan imerialisme. Tentu saja, seprti yang ditunjukkan Malatesta, “semua pemerintah dan kelas kapitalis” memiliki  “perlakuan buruk… terhadap pekerja dan pemberontak di negara mereka.” (op.cit., hal 46)]

Jadi, ketertarikan pasifisme bagi kaum anarkis merupakan hal yang jelas. Kekerasan bersifat otoriter dan koersif, sehingga penggunaannya kontradiksi dengan prinsip-prinsip kaum anarkis. Inilah sebabnya mengapap kaum anarkis sepakat dengan Malatesta ketika ia berpendapat bahwa “kita berprisip melawan kekerasan untuk alasan ini berharap agar perjuangan sosial dilakukan semanusiawi mungkin.” (op.cit., hal 57)

Sebagian besar, jika tidak semua, kaum anarkis yang bukan pasifis sepakat dengan pasifis anarkis ketika mereka menyatakan bahwa kekerasan seringkali dapat bersifat tidak produktif, mengasingkan orang dan memberi alasan bagi negara untk menekan gerakan anarkis dan gerakan rakyat untk perubahan sosial. Semua kaum anarkis mendukung aksi langsung tanpa kekerasan dan pembangkangan sipil, yang seringkali memberikan jalan yang lebih baik menuju jalan radikal.

Jadi, sebagai kesimpulan, tidak terlalu banyak kaum anarkis yang benar-benar pasifis. Sebagian besar menerima penggunaan kekerasan sebagai kejahatan yang diperlukan dan pembelaan tetapi diusahakan meminimalkan penggunaannya. Semua sepakat bahwa revolusi merupakan kekerasan yang terlembagakan dan hanya akan memunculkan negara kemmbali dalam suattu bentuk baru. Namun, mereka berpendapat bahwa menghancurkan kekuasaan atau menggunakan kekerasan untuk melawan kekerasan bukanlah tindakan otoriter. Karena itu, meski sebagian besar kaum anarkis bukan pasifis, sebagian besar menolak kekerasan kecuali dalam hal mempertahankan diri dan bahkan berusaha meminimalkan.


A.3.6 Apa itu anarkisme kultural?

Sesuai tujuan, kami akan mendefinisikan kultural anarkisme sebagai peningkatkan nilai-nilai anti otoriter melalui aspek-aspek masyarakat secara tradisional yang dianggap sebagai bagian dari nuansa “budaya” daripada “ekonomi” atau “politik”– sebagai contoh, melalui seni, musik, drama, literatur, pendidikan, membesarkan anak, moralitas seksual, tekhnologi, dan lain-lain.

Ekspresi kultural bersifat anarkis terhadap bidang yang sengaja mereka serang, atau tumbangkan, khususnya dominasi dan eksploitasi. Jadi, novel yang melukiskan kejahatan militerisme dapat dianggap sebagai anarkisme kultural jika berlangsung di luar model sederhana “perang itu neraka” dan membuat pembaca melihat bagaimana militerisme terhubung dengan institusi otoriter (contoh: kapitalisme dan negara-isme) atau metode pengkondisian otoriter (contoh: diasuh dalam kelurga patriakal tradisional). Atau seperti yang dikatakan John Clark, anarkisme kultural “menunjukkan perkembanagn seni, media, dan bentuk-bentuk simbolis lainnya yang mengekspos bermacam-macam aspek sistem dominasi dan membandingkannya dengan sistem nilai-nilai yang berdasarkan kebebasan dan komunitas.” (The Anarchist Moment: Reflections on Culture, Nature and Power)

Anarkisme kultural penting –malah esensial–karena nilai-nilai otoriter telah ditanamkan dalam sistem dominasi keseluruhan dengan banyak aspek di samping ekonomi dan politik. Karena itu nilai-nilai tersebut tidak dapat dicabut bahkan dengan kombinasi revolusi ekonomi dan politik jika tidak juga disertai dengan perubahan psikologis dalam mayoritas penduduk.

Persetujuan massa yang dilakukan dengan tanpa protes dalam masyarakat sekarang ini berakar pada struktur fisik manusia (“struktur karakter” mereka, menggunakan istilah Wilhelm Reich) yang diproduksi melalui berbagai bentuk pengkondisian dan sosialisasi yang telah berkembang bersama dengan peradaban otoriter patriakal selama lima atau enam ribu tahun yang lalu.

Dengan kata lain, bahkan jika kapitalisme dan negara dirobohkan esok hari, orang-orang dengan segera menciptakan bentuk-bentuk kekuasaan baru di tempat mereka.  Karena kekuasaan– pemimpin yang kuat, rantai komando, seseorang yang memberi perintah dan menerima tanggungjawab untuk memikirkan orang lain– merupakan sesuatu yang dirasa paling nyaman bagi individu otoriter / penindas.

Sayangnya, mayoritas manusia takut terhadap kebebasan yang sesungguhnya, dan malah, tidak tahu apa yang harus dikerjakan dengan kebebasan itu — seperti yang ditunjukkan dengan serangkaian revolusi yang gagal, dan gerakan kebebasan yang di dalamnya terdapat cita-cita revolusioner kebebasan, demokrasi dan kesetaraan yang dikhianati. Dan hierarki baru beserta kelas penguasa diciptakan dengan segera.

Kegagalan ini pada umumnya dihubungkan dengan intrik para politisi reaksioner dan kapitalis, dan juga pengkhianatan para pemimpin revolusioner; namun politisi reaksioner hanya menarik pengikut karena mereka menemukan tanah yang subur bagi tumbuhnya cita-cita otoriter mereka dalam struktur karakter rakyat biasa.

Karena itu prasyarat bagi revolusi anarkis adalah periode pencapaian kesadaran yang di dalamnya rakyat secara terus menerus menyadari sifat otoriter/ menindas dalam diri mereka, lalu melihat bagaimana sifat-sifat ini direproduksi oleh pengkondisian, dan akhirnya memahami bagaimana agar sifat-sifat ini dapat dikurangi atau dihilangkan melalui bentuk budaya yang baru, khususnya pola asuh anak dan metode pendidikan yang baru. Kita akan mengeksplorasi lebih lanjut isu ini dalam bagian B.1.5 (Apa basis psikologi sosial bagi peradaban otoriter?), J.6 (Metode mengasuh anak seperti apakah yang dibela kaum anarkis?) dan J.5.13 (Apa itu sekolah modern?).

Gagasan kaum kultural anarkis dibicarakan hampir semua aliran anarkis, dan pencapaian kesadaran dianggap sebagai bagian esensial dari gerakan anarkis apapun. Bagi kaum anarkis, pentingnya “membangun dunia baru di tempat lama” dalam semua aspek kehidupan kita dan menciptakan budaya anarkis merupakan bagian dari aktivitas tersebut. Namun, tidak banyak kaum anarkis yang menganggap pencapaian kesadaran sudah cukup sehingga mengkombinasikan aktifitas kaum kultural anarkis dengan pengorganisiran, menggunakan aksi langsung dan membangun alternatif liberal dalam masyarakat kapitalis. Gerakan anarkis merupakan gerakan yang mengkombinasikan aktifitas diri praksis dengan kerja-kerja kultural dan keduanya saling mendukung dan melengkapi.


A.3.7 Adakah anarkis religius?

Ya ada. Meski sebagian besar anarkis melawan religi dan gagasan akan Tuhan sebagai anti manusia dan pembenaran bagi perbudakan dan kekuasaan duniawi, ada sedikit penganut agama yang meletakkan gagasan mereka ke dalam pemikiran anarkis. Seperti halnya semua anarkis, kaum religius anarkis telah mengkombinasikan perlawanan terhadap dunia dengan bersikap kritis mengenai kepemilikan pribadi dan ketidaksetaraan. Dengan kata lain, anarkisme tidak sepenuhnya ateistis. Malah, menurut Jacques Ellul, “pemikiran Kitab Suci secara langsung mengarah pada anarkisme, dan hal ini hanya poisi ‘politik yang anti politik’ sesuai dengan para pemikir Kristen.” (dikutip oleh Peter Marshall, Demanding The Impossible, hal 75)

Ada banyak jenis-jenis anarkisme berbeda yang diilhami oleh pemikiran religius. Seperti tulisan Peter Marshall, : “pernyataan pertama yang sangat jelas mengenai sensibilitas seorang anarkis mungkin dapat disusun kembali menuju Taois pada masa China kuno kira-kira enam abad sebelum masehi” dan “Budhisme khususnya dalam bentuk Zen,… memiliki … sebuah semangat liberal yang kuat.” (op.cit., hal 53, 65) Beberapa orang mengkombinasikan pemikiran anarkis mereka dengan pengaruh Pagan dan Spiritualis. Namun, anarkisme religius biasanya mengambil bentuk anarkisme kristen, yang akan menjadi fokus kita di sini.

Kaum anarkis kristen mengambil kata-kata Yesus kepada pengikutnya bahwa “para raja dan gubernur telah mendominasi orang lain; jangan sampai hal itu terjadi di antara kalian.” begitu juga dalam Surat Paulus bahwa “tak ada kekuasaan selain Tuhan” diwujudkan dengan pengingkaran kekuasaan negara dalam masyarakat. Jadi, bagi seorang Kristen sejati, negara merampas kekuasan Tuhan dan terserah pada masing-masing individu untuk memerintah dirinya sendiri serta menemukan bahwa (menggunakan judul buku terkenal karangan Tolstoy) The Kingdom of God is Within You. Kesukarelaan Yesus untuk hidup miskin, komentar-komentarnya mengenai penyalahgunaan akibat kekayaan dan klaim Injil bahwa dunia diciptakan bagi kemanusiaan untuk dinikmati bersama dijadikan sebagai basis kritik sosialistis mengenai kepemilikan pribadi dan kapitalisme. Malah, Gereja Kristen purba (yang dapat dianggap sebagai gerakan pembebasan budak, meski pada akhirnya terkooptasi menjadi agama negara), didasarkan pada pembagian barang material secara komunistik, suatu tema yang terus menerus ditonjolkan dalam gerakan-gerakan kristen radikal (malah, Injil digunakan untuk menyatakan aspirasi liberal radikal kaum tertindas, yang di kemudian hari mengambil bentuk terminologi anarkis atau marxis). Seperti komentar egaliterian pendeta John Ball selama revolusi petani 1381 di Inggris :

“Ketika Adam melakukan penyelidikan dan Hawa yang melaksanakannya,

Kemudian,  siapakah yang dianggap gentleman?”

Sejarah anarkisme Kristen meliputi Kepercayaan akan Jiwa yang Bebas di masa abad pertengahan, revolusi petani dan kaum Anababtis pada abad ke enambelas. Tradisi liberal dalam Kristen muncul kembali pada abad ke delapanbelas dalam tulisan William Blake dan seorang amerika Adam Ballou yang membuat kesimpulan anarkis dalam Practical Christian Socialism di tahun 1854. Namun, anarkisme Kristen didefinisikan dengan jelas dalam hubungannya dengan gerakan kaum anarkis dalam karya Leo Tolstoy, seorang pengarang Rusia terkenal.

Tolstoy mengambil ayat dari Injil dan menganggap bahwa seorang Kristen sejati harus melawan negara.

Jadi, seorang Kristen sejati harus menahan diri untuk memerintah orang lain dari posisi anti negara ini, ia berpendapat untuk mendukung suatu masyarakat yang mengatur dirinya sendiri:

“Mengapa berpikir bahwa rakyat biasa tak dapat menatur hidup mereka sendiri, seperti halnya orang-orang pemerintah dapat mengatur bukan hanya kehidupan mereka namun juga orang lain?” (The Anarchist Reader, haal 305)

Tolstoy berpendapat bahwa kapitalisme secara moral dan fisik merusak individu dan bahwa kaum kapitalis merupakan “tukang perintah”. Ia menganggap bahwa seorang kristen sejati tak akan menjadi seorang kapitalis, karena “ seorang pengusaha pabrik meripakan orang yang penghasilannya berasal dari nilai yang diperas dari pekerjanya, dan yang seluruh kepemilikannya didasarkan pada buruh yang dipaksa, tidak sesui dengan keinginnanya’ dan karena itu, “pertama, ia harus berhenti merusak kehidupan manusia demi keuntungannya sendiri.” (The Kingdom of God is Within You, hal. 338, 339)

Bukan hal yang aneh ketika Tolstoy berpendapat bahwa kerjasama “adalah aktivitas sosial dan orang-orang yang dapat ikut serta di dalamnya hanyalah orang bermoral dan menghargai dirinya sendiri serta tidak ingin menjadi suatu bagian dari kekerasan.” (dikutip oleh Peter Marshall, Op.Cit., hal.378)